تفاوت « توبه طلبی» امام جمعه تهران و شادی صدر چیست؟ کیانوش توکلی

تفاوت « توبه طلبی» امام جمعه تهران و شادی صدر چیست؟

تیتر مقاله

Friday 30 April 2010 داریوش برداری در این مقاله ، جدا از مسایلی که در نقد خانم شادی صدر نوشته است ؛ به یک نکته بسیار مهم انگشت گذاشتهاست ؛ او نوشت :«...دوستان تازه از ایران آمده‌ای چون خانم شادی صدر چقدر هنوز ضعف‌های علمی و روش‌شناسی دارند و چرا این همه توجه به این دوستان بدون انتقاد از آنها حاصلی جز این سخنان و عقده گشاییهای سنتی ندارد...» متاسفانه اپوزیسیونی که دستش در داخل به جایی بند نیست و مدیا فارسی زبان غربی و «سازمانهای جایزه بده » امریکایی که تلاش می کنند به جنبش دمکراسی خواهی ایران کمک کنند. از سوی دیگر رقابت کشندهای که میان اپوزیسیون خارج از کشور و... موجب می شود دوستان تازه از ایران آمده‌ای چون خانم شادی صدر بطور غیر واقعی «گنده » جلوه گر شوند. در مورد ماکان _نامزد جدا شده ، ندا آقا سلطان _ هنرپیشه فرصت طلبی که از سیاست ایران و جهان باندازه یک پره کاه حالی اش نیست .. در جای وزیر امورخارجه اپوزیسیون ایران جلوس می نمایند و ساعت ها مصاحبه تلویزیونی و رادیویی و همچنین دیدار با رئیس جمهوری اسرائیل و...یا اکبر گنجی که در سطح یک کارد متوسط جنبش سیاسی از کشور خارج شده بود ... چنان بزرگ اش کردند که این ادم دیگر نمی تواند با زبان خودش مطلب بنویسد ومجبور شد با سرقت «تحلیل تاریخی_ سیاسی » ماشالله آجودانی « گنده بودن» خود را توجیه تئوریک نماید...البته شخصا برای گنجی ، شرین عبادی و شادی صدر بخاطر مبارزه در شرایط دیکتاتوری احترام زیادی قائلم ومتاسفانه تحریف و تمجید بی مغز های دور پشقاپ و....سخنرانی پشت سخنرانی ، جایزه پشت جایزه و. این آدم های متوسط جامعه روشفکری ایران که با هزار مشکل روحی روانی را مبدل به قهرمانان از خود راضی کند ....دلم می گیرد که چه دختران و پسرانی در این سی سال مقابل گلوله و شلاق جمهوری اسلامی ایستاده اند و مقابل استبداد دینی سر خم نکردند .. این چنین گمنام مردند وهم اکنون گمنام در همین خارج از کشور زندگی می کنند. لعنت بر اختلاف درونی اپوزیسیون که با دست خودمان ، خود را کشت و خود خوا ههای امروز و فردای ایران را پرورش داده است . از سوی دیگر جامعه ایرانی و اپوزیسیون خارج از کشور تعادل درست و حسابی ندارد نا گهان به آن طرف خط می افتند و شادی صدر ، گنچی و بقیه را نا گهان مبدل به «دشمن » بد تر از احمدی نژاد و خامنه ای می کند

هخامنشيان يا سلسله سگ پروردگان!!

هخامنشيان يا سلسله سگ پروردگان!!
دکتر حسين فيضالهي وحيد

هخامنشيان سلسلهاي از اقوام وحشي و بيابانگرد به اصطلاح آريايي بودند كه توسط جوانكي دزد و فاسدالاخلاق بنام كوروش در سال 550 ق.م درايران تاسيس و با حمله اسكندر مقدوني و كشته شدن آخرين پادشاه جنايتكار اين سلسله بنام داريوش سوم در سال 331 ق.م همچون جرثومههايي از فساد از روي زمين برافتاد و به زباله داني تاريخ سپرده شد.اعمال و افكار و حركات و سكنات اين جوانك دزد در دهههاي اخير مورد تقليد و سرمشق و «ايدئولوژي» رژيمي فاسدتر از رژيم هخامنشي گرديد و احمقي از حُمقاي تاريخ كه «عقيده خودبزرگ بيني» داشت خواست كشور ايران را به «دروازههاي تمدن بزرگ» برساند، تمدني كه خطوط اصلي آن از «دروازه غار» و «ميدان تير» و «ميدان اعدام» تهران ميگذشت و به زندانهاي «قزل قلعه» و «قزل حصار» و «قصر» منتهي ميشد.«گريمورهاي تاريخ شاهنشاهي» از اين جوانك دزد و فاسدالاخلاق سعي داشتند چهره «منجي ايران» را ترسيم نمايند غافل از اينكه انوار آفتاب حقيقت از زير پرده آهنين جهلهاي شاهنشاهي نيز گذشته و جهان حقيقت را نور باران كرده و خفاشان شبپرست را مجبور خواهند كرد در مقابل عزم آهنين تاريخ حقيقي اين ملت سر خم كرده و بساط شارلاتاني و شاهبازيهاي خود را جمع نمايند ولي آنها مزبوحانه ميكوشند تا جلو روشنگريهاي اصيل تاريخي را با پولهاي به غارت برده و با ساختن فيلم چندين ميليون دلاري «كورش كبير» بگيرند.اين فيلم مضحك كه امروزه با همكاري چهار فيلمساز سوئدي و با پشتيباني و ساپورت كامل«رضا پهلوي» – پالاني سابق- تهيه ميشود قرار است بغير از آمريكا در بيشتر شهرهاي بزرگ اروپا از طريق تلويزيون پخش شود.(1) و هدف از آن «تحريف تاريخ واقعي ايران» و چهره انساني دادن به جوانكي دزد و فاسدالاخلاق بدخوي و سگ پروردهاي است كه مورد افتخار «لايقان» خود ميباشد و بر جوانان اين آب و خاك است كه در مقابل تحريفهاي اين ورشكستهگان به تقصير «پهلوي گرا» با نوشتن مقالههاي روشنگر از متون صحيح يوناني و اسلامي برآيند تا فاجعه «دروازه تمدن بزرگ» بار ديگر گريبانگير اين مردم نشود و بدبختيها و «آريا بازيهاي» عاري از مهري از نو تكرار نگردد.حال با اين مقدمه كوتاه در مورد فيلم «كوروش كبير» – كه دهن كجي آشكار به تاريخ واقعي اين مردم است – به بررسي سلسله هخامنشي ميپردازم تا ريشههاي اين كج انديشي نمايان گردد.
«كتزياس» مورخ و طبيب مشهور يوناني كه بمدت 17 سال از سال 415 – 398 قبل از ميلاد «پزشك دربار هخامنشي» بود و حدود 23 جلد كتاب در تاريخ ايران و جهان تاليف كرده است چون خود از نزديك با خاندان فاسد هخامنشي آشنا بود در حقيقت توانسته پرده از روي بعضي از «اسرار مگوهاي» اين رژيم فاسد برداشته و بويژه در مورد كوروش به اصطلاح كبير حقايقي را در حد امكان و موقعيت خويش بيان نمايد.«كتزياس» بر خلاف بعضي از مولفين جيره خوار و مورخين خيانتكار كه سعي در اختفاي حقايق تاريخي دارند به صراحت در مورد سر سلسله هخامنشي و حيات كثيف دوره جواني او مينويسد: «كوروش پسر چوپاني بود…. كه از شدت احتياج مجبور گرديد راه زني پيش گيرد»(2)خطيب مشهور جناب «آيت ا…صادق خلخالي» در كتاب «كوروش دروغين و جنايتكار» به استناد اين نوشته كتزياس كه مينويسد : «كوروش در ايام جواني بكارهاي پست اشتغال ميورزيد و از اين جهت مكرر تازيانه [مي]خورد»(3) استنباط كرده است كه كوروش گاه – گاهي مجبور بود كه «لواط بدهد»(4) او كوروش را جزء آن منحرفين اخلاقي ميداند كه «در تمام عمر خويش هميشه مبتلا به انحراف اخلاقي بوده و از تن دادن بذلتها كه لواط هم جزو آنها است مضايقه نداشتهاند»(5)
«كتزياس« كه در مدت هفده سال طبابت در دربار هخامنشي به اسرار دروني اين سلسله فاسد از نزديك آگاهي داشت در مورد رابطه خاندان پادشاهي ماد با خاندان كوروش به صراحت مينويسد كه برخلاف شايعه پراكنيهاي رژيم هخامنشي كه ميخواهد خود را از اقوام خاندان پادشاهي ماد قلمداد كرده و كوروش را نوه آستياك جلوه دهد تا تصاحب پادشاهي ماد را «قانوني» جلوه دهد، كوروش با آستياك – آخرين پادشاه ماد «هيچگونه قرابتي نداشت و از راه حيله و تزوير بمقام سلطنت رسيده بود»(6)علاوه بر تاكيد بر فاسدالاخلاق بودن كوروش، مورخيني غير از كتزياس نيز كه قبل از ميلاد ميزيستند از بخش ديگري از اسرار زندگي كثيف او پرده برداشته و حتي به «سگ پروردگي» كوروش هم اشاره كردهاند.«تروك پومپه» – مورخ اهل گل (فرانسه) – كه معاصر اوگوست امپراتور روم بود (31 ق.م – 14 م) و چهل و چهار جلد كتاب در تاريخ علم نوشته است كه «ژوستن» يا «يوستي نوس» مورخ رومي آنها را خلاصه كرده در كتاب «تاريخ عمومي، كتاب اول، بند4 » راجع به كودكي كوروش مينويسد كه وقتي كوروش را براي به هلاكت رساندن بدست چوپاني سپردند «چوپان، كوروش را در جنگلي گذارد، يك سگ ماده او را شير ميداد و از حيوانات ديگر حفظ ميكرد بعد كه چوپان ديد حيواني پرستار و پاسبان طفل است حس ترحم بر وي غلبه كرد و بخواهش زنش پسر نوزاد خود را در جنگل گذارد و كوروش را به پسري پذيرفت.»(7)ماجراي «سگ پروردگي كوروش» علاوه بر منابع يوناني در منابع قديم اسلامي نيز تاييد و تاكيد شده منتهي با توجه به بعد فاصله زماني از هخامنشيان تا اسلام مفسران اسلامي هسته اصلي زندگي او را در آثار خود حفظ كرده ولي در نام او اختلاطي با سايرين پيش آوردند مثلا «ابوبكر عتيق نيشابوري» معروف به «سورآبادي» مفسر بزرگ اسلام در هزار سال پيش در تفسير خود به مناسبتي از «كيكوروش» (كي كوروش) نامبرده و مي نويسد : «گويند بكودكي بد خو بود مادر وي با وي درماند و دايگان درماندند وي را ببردند در بن درختي بنهادند ماده سگي بدان موضع بچه داشت بچگان را شير ميداد…تا آنكه كودك به شير سگ برآمد نيكو روي و زيرك و ناپاك [شد]«(8)شايد واژه هاي «نيكوروي» و «ناپاك» به نوعي افاده كننده استنباط جناب «آيت ا…خلخالي» باشد و بنوعي هم افادهگر همين معني «كتزياس» – طبيب دربار هخامنشي – باشد كه به صراحت مينويسد : «كوروش در ايام جواني بكارهاي پست اشتغال ميورزيد و از اين جهت مكرر تازيانه [مي]خورد»(10) البته احتمال اينكه واژه كنايهدار سورآبادي در رابطه با «نيكوروي» بودن كوروش در ارتباط با واژه «كارهاي پست» ذكر شده از سوي كتزياس باشد بعيد نيست.
جالب اينكه رواياتي نيز در مورد كوروشي بنام «كوروش سگ دهان» وجود دارد كه ارتباط نزديكي با گفته «ابوبكر عتيق نيشابوري» در مورد «بدخو» بودن «كي كوروش» دارد. اين «كوروش سگ دهان»، در واقع اولين حكمران پارسي است كه دستور بستن در دانشگاهها و دانشكدهها را صادر كرده و دانشگاه بزرگ حكمت و فلسفه يونان در شهر اوس را بكلي تعطيل كرده از كار انداخته است.البته لازم به يادآوري ايت كه هروردوت – پدر تاريخ – نيز نام مادر كوروش را «سپاكو» (اسپاكو) ذكر كرده كه معني «سگ ماده»(10) دارد و نشان ميدهد كه روايت «سگ پروردگي كوروش» در آثار هردوت نيز بنوعي منعكس بوده است ولي يكي از مترجمين خوش ذوق ايراني در ترجمه تاريخ هرودوت كه بين «وجدان مترجمي» و «وجدان آرياييگري» قرار گرفته است در صفحه 46 ترجمه خود سپاكو را «كه به يوناني كينو ميباشد زيرا بزبان مادي كلمه سپاكو يعني سگ ماده»(11)در صفحه 54 ترجمهاش بناگهان «شرم آرياييگري» بر «وجدان مترجمياش» غلبه كرده و «كينو» را «گرگ« ترجمه ميكنند تا بنمايد كه «گرگ مادهاي او (كوروش) را شير داد»(12)البته اين شعبده بازي و «تبديل سگ به گرگ» فقط در فاصله هشت صفحه انجام ميگيرد نه بيشتر!!
جالب اينكه يكي از مورخين معاصر بعد از ذكر اين سه واقعه مربوط به «سگها» مينويسد : «در واقع يك روايتي در باب سگ شير دادن كي كوروش و اسپاكوي هرودوت و كوروش سگ دهان روزگارهاي بعد وجود داشته كه با هم تخليط شده است و چون صحبت ما از جو و نان جو است به گوشتخواران فعلا نميپردازيم فقط مقصودم اشاره به نام خانوادگي اين سگ زادههاست»(13)به هر حال آنچه از تعابير و تفاسير يوناني و اسلامي برميآيد اين است كه كوروش به اصطلاح كبير سگ پرورده با هر دوز و كلكي بود امپراتوري تركان ماد را از پاي درآورد و آستياك آخرين پادشاه ماد را در تبعيد كشت.
«كتزياس» – مورخ و طبيب دربار هخامنشي – در مورد عاقبت كار آستياك با عنايت به «سگ پروردگي» كوروش مينويسد وقتي كه به جستجوي نعش پادشاه ماد در كويري كه كوروش دستور داده بود او را در آنجا بكشند برآمدند به واقعهي حيرت آور برخوردند «چيزيكه باعث حيرت شد اين بود [كه] شيري نعش شاه [ماد] را از درندگان ديگر حفظ كرده بود و وقتيكه فرستادگان سر نعش رسيدند شير كناره كرده ناپديد گشت نعش شاهرا با احترامات زياد دفن كردند»(14)
گويا از همان زمان است كه تركان آذربايجان ضربالمثل «ايت سوتو امميش» (شير سگ خورده) را بعنوان ناسزا وارد فرهنگ و زبان خود كرده و به افراد پست و فرومايه اطلاق كردهاند.به هر حال همانطوريكه ورود اولين پادشاه هخامنشي به صحنه تاريخ در ارتباط با سگ و سگ پروردگي آغاز گرديد از عجايب تاريخ اين كه پايان اين سلسله ننگين نيز در ارتباط با سگ به پايان رسيد. بنابه روايتي وقتي داريوش سوم هخامنشي در جنگ با اسكندر مقدوني در ميدان جنگ كشته شد و سربازان پارسي پا به فرار گذاشتند و پيدا كردن جسد پادشاه پارس با مشكل بزرگي مواجه شد چون وسعت ميدان جنگ از طرفي و تغيير قيافه كشتهشدگان در اثر ضربات كشنده آلات جنگي و متلاشي شدن قيافهها از طرف ديگر شناسايي اجساد را مشكل كرده بود اسكندر براي پيدا كردن جسد داريوش سوم از مغ ها كمك خواست. مغها كه وضعيت بلاتكليف اسرا و مجروحين و مقتولين خاكسپار نشده را ديدند براي سرعت بخشيدن به پيدا كردن جسد پادشاه هخامنشي به اسكندر گفتند چون شالوده خاندان هخامنشي با «شير سگ» برآمده و «محافظين» اين خاندان «سگان» ميباشند لذا هر كجا سگي را ديديد كه در بالاي سر جسدي پرسه ميزند بدانيد كه جسد متعلق به پادشاه هخامنشي است و بدين ترتيب يونانيان بزودي با همان علايم مذكور جسد داريوش سوم هخامنشي را پيدا كرده پيش اسكندر آوردند.در روايت ديگري آمده است :
«آخرين فرد سلاله هخامنشي نيز داريوش ناميده ميشد : داريوش سوم.
در زمان او ايران از اسكندر شكست خورد. در اول ماه اكيم سال 331 [قبل از ميلاد] وقتي داريوش سوم شكست خود را از اسكندر مشاهده كرد به تنهايي راه گريز در پيش گرفت. تعقيب بمدت يازده روز ادامه يافت. اسكندر صيح روز يازدهم از دور جسدي مشاهده كرد. در اطراف جسد تنها يك سگ پارس كنان به نگهباني از آخرين پادشاه پارس مشغول بود و كسي ديگر در اطراف او نبود. اين منظره به همان قدر كه تاسف آور بود براي امپراتوري ايران نيز فاجعه آميز بود و عاقبت نكبتبار آن را نشان ميداد»(16)بدين ترتيب يك سلسله كه سگ پرورده بودند و تاريخ پر از فجايع جانگداز آنها از بريدن و دريدن و شكنجه و شكستن و فسق و فجور و ظلم و جور بود همچون فيلمي كه با «پارس سگي» شروع گردد با زوزه سگي نيز به پايان رسيد و از اعمال ننگين آنها سناريويي باقي ماند تا «سگ پرستان شاهپرست» به ياري «توله سگ پهلوي دوم» فيلمي با ميليونها دلار هزينه با نام «كوروش كبير» بسازند و دهن كجي بيشرمانهاي به تاريخ واقعي اين مردم شريف بنمايند.
جالب اينكه دو سلسله خالص به اصطلاح «آريايي نيز كه خود را دنباله «سگ پروردگان» هخامنشي ميدانستند يعني «ساساني» و «پهلوي» نيز به همان «آخر و عاقبت سگي» دچار شدند و آنها نيز در ارتباط با سگ تاريخ ايران را از لوث وجود خود پاك كردند.
«حمزه اصفهاني» در كتاب «تاريخ سني ملوكالارض و الانبياء» در مورد فرار يزدگرد سوم آخرين پادشاه سياه پوست!! ساساني مينويسد كه او «آنچه گوهر و زرينه و سيمينه داشت با پسر و زنان خود و حشم خويش برداشت و چون رفت هزار طباخ(آشپز) و هزار سگبان و هزار يوزبان و هزار بازيار همراه داشت»(17)
نويسنده كتاب «آسياي هفت سنگ» با اظهار تعجب از اين «عمل سگي يزدگرد» مينويسد : «او رفت و سپاه [ايران] و رستم فرخزاد [(فرمانده سپاه ساساني در جنگ قادسيه)] و همه ايرانيان را در برابر سپاه عرب، بيپناه و بي استمداد باقي گذاشت من نميدانم در آن وقت كه هواپيما نبود آن همه سگ و سگبان چطور از تيسفون خود را به مرو رساندهاند كه سه هزار كيلومتر بيشتر فاصله است»(18)آخر و عاقبت سلسله پهلوي نيز كمتر از پيشينيان سگياش نبود. شاه وقتي از پناهندگي به كشورهاي مختلف خسته شد و همه كشورها عذرش را خواستند با واسطه «هاميلتون» و به سفارش «كارتر» – رئيس جمهور آمريكا – رئيس جمهور پاناما قبول كرد كه شاه به كشور پاناما پناهنده شود. آنها به قدري از عظمت 2500 ساله شاهنشاهي و ديكتاتوري پهلوي در گوش رئيس جمهور پاناما خواندند تا رئيس جمهور پاناما نديده تحت تاثير عظمت پادشاه ايران قرار گرفت ولي وقتي شاه را ديد به تمسخر در مورد عظمت شاهنشاهي پهلوي به هاميلتون گفته بود «دو هزاروپانصد سال سلطنت [شاهنشاهي] و پنجاه سال سلطنت پهلوي به دوازده نفر آدم و مشتي بار و بنديل و دو سگ منحصر شده » است.

(19)فاعبترو يااوالابصار (عبرت بگيريد اي صاحبان بينش).

ایران بمثابه ملتی خیالی: ابتنای هویت ملی- بخش پایانی

ایران بمثابه ملتی خیالی: ابتنای هویت ملی- بخش پایانی

مصطفی وزیری

حال که اهمیت و موقعیت واژه ایران مورد بحث قرار گرفت باید کاربرد تاریخی آن را مورد موشکافی قرار دهیم. بررسی قبلی مشخص کرد که از نظر تاریخی این گستره جغرافیایی نمایانگر هیچ نژاد، زبان یا فرهنگ منحصر به فردی نبود. حال مناسب خواهد بود جنبه های تاریخی و لفظی برخی شرق شناسان برجسته را مورد اشاره قرار دهیم که بطور ثابت باور بر همگونی و ایرانیت جوامعی که در دوره های مختلف تاریخی در سرزمین ایران میزیستند داشتند.

---

مسائل و دیرینه تاریخ نگاری ملی و جعل هویت ایرانی

حال که اهمیت و موقعیت واژه ایران مورد بحث قرار گرفت باید کاربرد تاریخی آن را مورد موشکافی قرار دهیم. بررسی قبلی مشخص کرد که از نظر تاریخی این گستره جغرافیایی نمایانگر هیچ نژاد، زبان یا فرهنگ منحصر به فردی نبود. حال مناسب خواهد بود جنبه های تاریخی و لفظی برخی شرق شناسان برجسته را مورد اشاره قرار دهیم که بطور ثابت باور بر همگونی و ایرانیت جوامعی که در دوره های مختلف تاریخی در سرزمین ایران میزیستند داشتند.

مهمترین مسئله در ارزیابی این تصور که همیشه یک هویت ایرانی وجود داشته در فهم متدولوژی ناسیونالیستی تاریخ نگاری معرفی شده بوسیله شرق شناسان قرن نوزده ریشه دارد. ریشه این مسئله هم میتواند در مکتب آریان و هم در گرایشات ناسیونالیستی خود پژوهشگران (در دورانی که این دو غیر قابل تشخیص بوده) یافت شود.

متدولوژی ناسیونالیستی پژوهشگران شرق شناس غربی بعد از اینکه اروپا تجربیات تاریخی را گذراند که منجر به شکل گیری هویتهای ملی در مفهومی تنگ آن شد اجتناب ناپذیر و حتی تا حدودی طبیعی بوده است. پیشرفت این هویتها نقطه نظر و ایدئولوژی محافل ادبی اروپایی را در توضیح تئوریهای تاریخی آنها تعیین کرد. دسترسی آسان و دست اول اروپائیان به اسناد شرقی شرق شناشان را به استفاده از رویکرد آکادمیک آمرانه در ابتنای گذشته و شکل دادن به شرق بر اساس تجربه اروپایی بر انگیخت. تمام نقد بسیار کم غربی که همزمان وجود داشت بوسیله ماکس و انگلس ، نامه های تکویلس به گوبینو¹ و برخی دیگر از اروپائیان قرن نوزده و بیست نسبت به ملل اروپایی مطرح میشد دنیا را تحت تاثیر و تحول قرار میداد.

نسبت دادن تئوریهای نژادی به شرح تاریخی برخی ملتها یا حوادث (در این مورد نژاد آریان برای ایران) آگاهی نژادی بوسیله ملت تاریخی چون مئدها و Persianها در مقابل دنیای سامی ها رسانده است. اما براستی تئوری آریان بسختی میتواند محصول قرن 18 و نوزدهم باشد، و ضرورتا نشان دهنده یک پدیده شناخته شده برای مردمان باستان نیست. هرتز در اثر نژاد و تمدن خود مینویسد: "نژاد آریان اولیه یک مفهوم کاملا فرضی است همانطور که هندو-اروپایی یک مفهوم زبان شاناختی محض است." ² این حقیقت دارد که ظاهر زبانهای محلی یکی از عوامل اساسی در ظهور ملتها در اروپا بود، اما احساسات نژادی یکی از عناصر شد که بطریقی همگرایانه یک احساس ملی و ملت متحد ساخت.³ شرق شناسان تحت تاثیر جریان اصلی آکادمی غربی و مدل آریان، شروع به نرسیدگی به مردمان گذشته با پیشینه پیچیده شان کردند و سعی نمودند (گاها بطور خیالی) از موضوعات مدرنی مثل نژاد و ملیت برای جوامعی در گذشته ایی دور که آگاهی آنها را ایده های غیر مدرن شکل داده بود نژاد و ملیت در بیاورند.با توجه به ساخت جوامع آریان در ایران فرضیات و انگاشتهای بی پایه بیشتر و بیشتر رواج یافت ولو اینکه هنوز ادله محکمی برای عرضه پایه هایی استوار برای چنین گمانه زنی های دلبخواهی وجود ندارد. هیچ کس نمیتواند در یادآوری این نکته نظر برلین که مناسب این موضوع و دیگر سازه های تاریخی است باز ماند : " بدون دانش کافی در مورد حقایق یک ساخت تاریخی چیزی بیش از یک افسانه چسبیده به آن نخواهد بود اثری از یک تخیل رومانتیک."⁴

نژاد و هویت ملی دو موضوع وابسته بهم و جدای از مطالعات مذهبی است که که آثار شرق شناسان را از پیش تصرف کرده است. زبان شناسی که دوره قبل از اسلام را پوشش میدهد و زبان شناسی پشت سر هویت ملی با ظاهر زبانهای بومی دوران اسلامی متقارن شدند هم تصور و هم تئوری تاریخ نگاری ایران را همساز کرد. دلاتینه شدن و گریز از سلطه کلیسا در غرب بشکل الگوی بیان تاریخی دعربی شدن و ظهور سلسله های محلی برای انشعاب از ترکیب خلیفه شد. هر چند هر دو رویکر مشابه به نظر میرسند اما دو وضعیتی را شامل میشوند که به اندازه چندین قرن و دو قاره از هم جدا هستند، لذا دو فرهنگ و دو وضعیت غیر موازی را تمثیل میکنند. ظاهر زبان فارسی حدود قرن نهم در طول چند دهه اوا حاکمیت عباسی به بعد و رشد قدرت سلسله های محلی یا در ترجیح فلات ایران از سوی شرق شناسان بعنوان تجلی احیای ملی در کالبد ایرانی توصیف شد. شرق شناسی غربی منطق تاریخی اروپا را برای مردمان سرزمینی بکار برد که از نظر تاریخی هیچ احساس یا هویت ایرانی از خود نشان نداده بود.

هویت ملی و ناسیونالیسم تمایلاتی کاملا نویی هستند. ربط دادن آن به گذشته های دور اشتباهی بزرگ است. هوبسباوم در ابداع سنن ملی سخنی میگوید که مناسب این بحث است و مستقیمان قابل کاربرد برای رویکرد نابجای شرق شناسان نسبت به هویت ملی و ناسیونالیسم در ارتباط با پروسه پیچیده تاریخی فلات ایران است: " سنن ملی که ادعای دیرینگی آن میشود اغلب از نظر خواستگاه کاملا جدید هستند و گاها اختراعی هستند."⁵ از این بُعد و در مورد ظهور فلسفه جدید تاریخی ایمانول کانت هم پیشنهاد میکند که فرافکنی تاریخ قدیمترین دورانی که آثار آنها ناپدید شده تنها از نقطه نظر هر آنچه به نفع ماست هدایت میشود.⁶

روش تاریخ نگاری و خیال پردازی برای گذشته مردمان فلات ایران در مفهومی ملی موشکافی در تحقیق درک تاثیر آنها بر تاریخ نگاری مورخان قرن بیستم ایران و تصور قالبی متعاقب آن و ترویج بوسیله دولتهای موجود ایران را میطلبد. در اینجا آنالیز تشریحی برخی از مهمترین موارد که شرق شناسانی معین بمثابه پایه هویت ملی و ناسیونالیسم ایرانی قرار دادند مفید خواهد بود.تلاشهای فراوان و پر زحمت شرق شناسان تحقیر یا محکوم نخواهد شد؛ تنها الگو و متدهای آنها نقد خوهاد شد. مجددا [تاکید میکنم که] هدف گشودن راههایی برای رویکردهایی جدید برای موارد تحت بررسی است.

وسعت مسئله

تاریخ نگاری ملی غرب[زده] ایران هم در تلاش خام برای تقسیم دوره های تاریخی و هم در تلاش برای ربط دادن اجزا فرهنگی جامعه ایی مفروض در دوره ایی مفروض با ناحیه جغرافیایی اطراف که ذاتا یک هویت ملی جعلی را ساخته دچار مشکل است. تقسیم دوران به دوران قبل از اسلام و دوران اسلامی بعنوان رکنی برای تاریخ پردازی برای ایران این باور را تداعی میکند که همیشه یک تداوم مردم و فرهنگ در فلات ایران وجود داشته است. شاید درست است که عناصر تداوم از دوره قبل از اسلام به دوره اسلامی مرور نشده اما رده بندی ناسیونالیستی آن نسبتا سوال بر انگیز است. مطلق بودن این تعریف این تصور را پیش می آورد که دوره اسلامی اگر تغییری هم در هر یک از ویژگیها یا ذات جامعه ایرانی که تلاش در حفظ هویت خود در مقابل سلطه عرب یا تورک داشته ایجاد کرده بسیار کم بوده است. این دید با این حال تحقیر عمیق اصول پویای پدیده شناسی تاریخ نشان میدهد؛ مردم در یک گذار طولانی و پر آشوب تاتریخی بطور ثابت دلواپس یک حس سیاسی و نژادی لایتغییر و منحصر به فرد نمی مانند. چگونه مردم عادی یک نسل معین با تمام مسائل سیاسی –اجتماعی یا مذهبی زمان خود –مثلا تحت حاکمیت آل بویه یا سامانیان قرن دهم – نسبت به اجداد به اصطلاح Persian و مئدشان که منتسب به " الهام بخشان ملت ایران" وفادار و هوشیار باقی می مانند؟ تنها مکتب تاریخی قرون نوزدهم و بیستم میتواند چنین چیزی را قبول کند. بسیار قابل باور است که در میان مردم عادی نه خاطرات تاریخی و نه علاقه ایی برای جدا کردن خود از واقعیت خود و پیوستن به دکترینی که در دوران مدرن ما آنرا ناسیونالیسم می نامیم وجود نداشت.

علوم تبار شناسی و زبان شناسی در میان اعراب و بعدها در میان دیگران⁷ در قرون اولیه اسلامی وجود داشت اما این شکل قبیله ایی سنن نباید با علائق ژئوپولتیک ناسیونالیسم اشتباه گرفته شود. مردم تمایلی به معرفی خود در مقیاسی بزرگ یا ملی با یک سرزمین نداشتند و چنین حسی را به دلایل پیچیده اجتماعی-سیاسی، مذهبی، و زبان شناختی به خود نمی گرفتند. تداوم زرتشتیسم بمثابه یک دین یا بمثابه یک جامعه معتقدان در موقعییتی همانند اسلام، مسیحیت، و یهودیت نباید بعنوان تلاش برای شناسایی این مردمان با یک ملیت بخصوص نگریسته شود. حقیقت امر این است که چنین چیزی نبوده است؛ این پژوهشگران مدرن هستند که زرتشتیسم را "مذهب ملی" مینامند.

متدی که شرق شناسان برای فهم تداوم دنیای ایرانی استفاده کردند شامل تکیه بر زبان شناسی برای دوران قبل از سلام، دوره اسلامی، جدا از زبان شناسی مقایسه ایی و ارتباط ادبیات زبانهای محلی با حوادث سیاسی == و ربط دادن همه اینها با سرزمین ایران است. برای دوره اسلامی ظاهر زبان فارسی و ظهور سلسله های محلی علائم اصلی استقلال ملی و فرهنگی شد. قسمتی از مسئله که در فصل سوم بحث شدقابل استناد به شباهت نام زبان جدید در دوره اسلامی (فارسی) با منطقه فارس جایگاه پادشاهان و امپراطوران باستان مربوط میشود. زبان فارسی قبل از فتح مسلمین بعنوان زبان یا گویش فارس محسوب میشد.⁸ بنا به گفته برخی بخاطر کنترل و استقرار عرب در غرب در طول حاکمیت مسلمین تنها در منطقه شرق ایران رشد یافت. (در حقیقت این حکمی تایید نشده است و میتواند به چالش کشانده شود—نکته ایی که مجددا به آن باز خواهیم گشت.) معرفی فارس (بمثابه یک منطقه) و قرار گرفت عجم (بمثابه غیر عرب) معادل ایران در شرایطی انتزاعی بشدت گمراه کننده است. ترجمه ملوک الفارس از منابع اسلامی (اغلب عربی) به معنای پادشاهی های Persian یا پادشاهی های ایرانی هم در ارتباط دادن یک تاریخ سلسله ایی با یک جامعه ملی خیالی نیز گمراه کننده است. در ادبیات مسلمین(مثلا طبری) اسم و عنوان ملوک الروم برای پادشاهی های روم به مردم و پادشاهان سرزمینی که امروز ایتالیای مدرن (و روم در آن قرار گرفته ) است اشاره ندارد. بطور مشابه امپراطوری مقدس رومن اروپا بدون استناد به چیزی در نزدیک کردن تعبیر مدرن ناسیونالیسم سیاسی یک عنوان سلسله ایی در خود دارد. آنچه به امپراطوری یونان-روم تعلق داشته از نظر سرزمین و اتباع نامها، فرهنگها، زبانها، و سنتهای متمایزی داشتند. فارس، نیز بنابراین، عنوانی استانی بوده که نامش همانند نام روم یک سرآغاز قرار گرفته است.

مطالب زرتشتیان و دیگر منابع توسط افراد مختلفی که فردوسی شاعر معروف (1020م.)را شامل میشود برای ابتنای ملوک الفارس در شکلی حماسی در زبان فارسی استفاده شده است.این امر زمینه ایی برای تاریخ نگاران مدرن برای ربط دادن سنن قبل از اسلام با دوره بعد از اسلام شد. برخورد سیاسی بین جوامع و سلسله ها در سرزمین خلافت مثل ظهور سلسله طاهریان، صفاریانت، سامانیان، و آل بویه در قرون نهم و دهم؛ مباحث مذهبی و ادبی (مثل شعوبیه)؛ و دیگر تضادها زمینه های لازم برای جعل یک مقوله ملی برای این پیشرفتهای تاریخی بوجود آورد. آشکارا، بسیاری از این مجادلات تاریخی در یک مقوله ملی تنها در دوران مدرن معنا داده میشوند بویژه در سایه فارسی سازی ایران در دوران پهلوی و آماده سازی کتب تاریخ بوسیله مقامات مربوطه. بحثی که تمام آنها در آن شرکت داشته باشند یکی را مطرود خواهد کرد.

بیایید برخی آثار شرق شناسان معروف را مورد بررسی دقیق قرار دهیم و سعی کنیم چهار چوب متدولوژی آنها و تقلید آنها از یکدیگر و ضعفهای آنها را در توجیه برخی نکات فوق الذکر بفهمیم. این جستار به شکل آنالیز مممیزی و استسفار مفهوم سازی ناسیونالیستی ایران در مطالعات ریز و درشت موضوعات ایرانی خواهد بود که عمدتا با متدولوژی تاریخ نگارانه ناسیونالیستی همراهی داشته. با این کار ما دیدگاه این شرق شناسان را مورد اعتراض قرار خواهیم داد که بدون دلیل مسائل گذشته دور را بر حسب مفاهیم ناسیونالیستی مدرن بیان داشته اند.

موشکافی ایران شناسی

اولین تلاش برای بافت تداوم در توالی حوادث از دوره قبل از اسلام تا دوران مدرن در قرن نوزدهم اتفاق افتاد که سیر جان مالکلم تاریخ نگار آموزش ندیده اثر تاریخ پرشیا (1815) خود را نوشت. در واقع علاقه مورخان غربی در آن زمان بخاطر قرائت کتیبه های ساسانیان توسط سیلوستر دؤساکی و قرائت پرسپولیس توسط هنری راویلسون در این مورد افزایش یافت. زمانیکه زبان شناسان در حال بیرون دادن آنچه بعدا بعنوان نزدیکی زبانهای ایرانی و هندو-ایرانی با هندو-اروپایی بودند تئوری آریان تحولات جدیدی یافت. دریچه های زبانشناسی بوسیله ویلیام جونز و آنکوتیل دوپرون که در قرن هیجدهم زبانهای سانسکریت و اوستا را به اروپاییان⁹ شناساندند گشوده شد. سپس خانواده زبانهای سامی، هندی، و ایرانی شناخته شدند. در خانواده زبان ایرانی اف. اشپیگل روی زبانهای قدیمی ایران (Bactrian) کار کرد؛ ای.وی.دبلیو. جکسون و اف. جاستی روی Zend و Old Persian کار کردند؛ جی. اوپرت روی Median؛ کی. گلندر روی اوستا؛ و دبلیو. گیگر، ای. وست، و تی. نولدک روی پهلوی کارکردند. تلاشهای دیگر پژوهشگران نیز به رشد تئوری Aryan و طبقه بندی زبان کمک کرد.

جیمز دارمستتر تلفیقی از آثار زبان شناسان برجسته را در اثر دوجلدی Etudes Iraniennes (1883) خود بوجود آورد. اولین جلد تاریخ گرامر زبانهای Persian از هخامنشیان تا زمان حال را مورد رسیدگی قرار داده است. جلد دوم پنج قسمت دارد که حداقل سه قسمت آن به تاریخ ایران و ارتباط آن با ادبیات، افسانه، اسطوره شناسی (برای مثال، اوستا، شاهنامه) میپردازد.¹⁰ آثار درماستتر نه تنها کارهای اخیر همکاران زبان شناس وی را تحکیم کرد بلکه راههای جدیدی برای مطالعات بعدی ایران گشود. نباید از کارهای پژوهشگر برجسته Italo Pizzi در زمینه تاریخ شعر و ادبیات Persian غافل شد. اثر دوجلدی وی Storia della Poesia Persiana (1894) از پی آثار Manuale di letterature Persiana (1887), Firdusi il libro dei Re(1886-1889), Antalogia Epica (1891) وی به چاپ رسید. تمام اینها در ارتباط با سرزمین ایران اهمیت خلق یک کیمیاگری ملی در دوران باستان و قبل از مدرنیته را تقویت کرد. در اوایل قرن بیستم ادوارد جی. براون اثر بزرگ و پرطرفدار چهار جلدی خود A literary History of Persia (1902-1924) خود را نوشت. وی تصمیم داشته اثر را A History of Persian Literature بگذارد، اما مقدمه خود براون نشان میدهد وی دو مدل تاریخ پیش رو داشته- Short History of the English People نوشته گرین و Literary History of the English People نوشته جوسراند(Jusserand) و لذا براون تصمیم میگیرد تاریخ شعرا را ننویسد اما بجای آن بعد از مدلهای خود در باره"نبوغ ملی" Persia و Persians در زمینه مذهب، فلسفه، علم، و ادبیاتبه نگارش بپردازد.¹¹

اثر براون در میان اصلیترین و موثرترین مطالعات ایران قرار دارد. بدعتهای وی ربط دادن نائلتهای ادبی با تحول سیاسی از دوره باستان به بعد را در بر گرفت. ذهن براون با تصور اروپایی زبان بعنوان پایه هویت ملی شکل گرفت که وی را به تعبیر ظاهر زبان فارسی بعنوان نشانه "احیای ملی" ایرانیسم هدایت کرد. براون استناتاجات زبان شناختی دارمستتر را پشتیبانی میکند و بابهایی برای نظریات تاریخی-جغرافیایی وی در مورد ایران میگشاید: "زبان Persian امروزی، فارسی، زبان فارس، منشا تباری زبانی است که کوروش و داریوش صحبت کرده اند، و ابلاغیه هایی که به فرمان آنها بر سخره های بیستون و نقش رستم و دیوارها و ستونهای پرسپولیس منقوش شد به آن زبان تنظیم شد"¹²

میتوان گفت کار براون بر پایه یافته های زبان شناختی و تقسیم دوره های تاریخی به دوره باستان و اسلامی و بر اساس تولیدات ادبی زبان فارسی و یک تاریخ سیاسی پایه گذاری شده است که آنچه را که قبلاایتالو پیزی آغاز کرده بود تقویت کرد. قابلیت سازگاری خلاق براون در ربط دادن ادبیات به تاریخ سیاسی دیدگاه اروپایی تاریخ را بمثابه خطی سیر ملی بسط داد.

اجازه بدهید برگردیم به اثر سیرجان مالکلم که در دوجلد بزرگ تاریخ Persia (1815) که تاثیر قابل توجهی بر دانش اروپایی Persia (ایران) و هم سیر تاریخ نگاری بومی ایران متعاقب آن داشت. باید به یاد داشت که در آن موقع مالکلم شروع به نوشتن (حدود سال 1808) تاریخ ملی خود، کرد معاصران وی از یک طرف روی تئوری آریان کار میکردند و از طرف دیگر سعی در ربط دادن زبانهای غربی ایران به زبانهای شرقی و ساخت خانواده زبانهای ایرانی داشتند. چنین ابتکاراتی آشکارا نگارش یک تاریخ ملی را منسجمتر میساخت، چراکه مالکلم فکر میکرد بدون آن تاریخ Persia کامل نخواهد بود. مالکلم به سی سال بازدیدجویندگان اروپایی اشاره میکند و درباره مشاهدات آنها سخن میگوید: "پس از این در حالیکه پژوهشگران طبق سلیقه ها و جانبداری همیشگی شان، گزارش شرقی Persia باستان را نوشتند تا به غرب راه دهند یا غرب ره به شرق راه دهند.. [آنها] جستجو کردند و خیال کردند که برخی نکته هایی معینی را برای ربط دادن آنها کشف کرده اند."¹³

بدلیل فقدان اطلاعات کافی و غیرماهرانه بودن اطلاعات زبانشناختی و تاریخی موجود در باره دوره قبل از اسلام مالکلم برای بازسازی آن دوران بر یادداشتهای افسانوی و قصه های در مورد سلسله های پیشدادیان، کیانیان، اشکانیان، و ساسانیان تکیه کرد. برای مثال وی از اعتبار فردوسی و خوندمیر و آثاری مثل زینت التواریخ و روات الصفا بصورت گسترده برای بنای تاریخ قبل از اسلام استفاده میکند. در زمان مالکلم شرق شناسی در مرحله نارس خود قرار داشت و ناسیونالیسم سیاسی هنوز شور و شوق لازم را نداشت. لذا سوال این است که چرا مالکلم وقت خود را صرف نوشتن کتاب نسبتا حجیم تاریخ ملی ایران کرد؟ در واقع مالکلم توسط دولت بریتانیایی استعماری هند بخاطر خطر اشغالگریهای ناپلئونی بعنوان عامل جمع آوری اطلاعات (همراه دو مامور دیگر) در باره نواحی گستره غربی هند تعیین شده بود. ایران به مالکلم حواله شده بود و نتیجتا همانطور که گفته شده " نوشتن تاریخ نوعی تعطیلات با مواجب برای مالکلم بود."¹⁴ لذا ماموریت Persia مالکلم در چند مرحله اجبارا مربوط به ضرورت جمع آوری اطلاعات در باره مردم، رسم و رسوم، زبانها، و تاریخ بمنظور اهداف سیاسی خاص و فوری بود. بعلاوه بنظر میرسد بریتانیا بیش از آلمانها و فرانسویها مجذوب الگوی نوشتن تاریخ ملی بوده است.

پوشیده نیست که جان مکدونالد کینیر دستیار سیاسی مالکلم در موریتش به دربار Persia بوده است. اثر کینیر "شرح جغرافیایی امپراطوری Persian (A 'Geographical Memoir of the Persian Empire (1813)) نمیتواند نمونه جدا ازخواستهای استعمار بوده باشد چیزی که پژوهشگران قادر به تولید آن بودند.

حدود یک قرن بعد از مالکلم سر پرسی سایک (Sir Percy Sykes) که او هم یک مقام بریتانیایی بود اثر دو جلدی خود تاریخ Persia (A History of Persia) (1915) را نوشت.¹⁵ در سالهای بین مالکلم (1815) و سایک (1915) وقفه زیاد بین پژوهشگری، بویژه مربوط به مطالعات ایران پر شده بود. لذا گزینشها و تعبیرات مدرن سایک هر چند خود هم اکنون دورانشان گذشته است مطمئنا کار مالکلم را منسوخ کرد. در هر صورت بعد از مالکلم اشخاص دیگری (که شباهتی به وی نداشتند) شرق شناسانی دوره دیده بودند کمک مهمی به رشته شرق شناسی و ایرانولوژی کردند. F. Spiegel یک جلد کتاب در مورد مذهب، تاریخ، و روزگار باستانی ایران از قدیمترین دوران تا آخر سلسله ساسانیان با عنوان Erânische Alterthumskunde (1878-1871) نوشت. تئودور نولدک پیشرو در بسیاری از زیرشاخه های شرق شناسی، آثاری در مورد ایران مثل Geschichte der Perser und Araber zu Zeit der Sasaniden (1879)، Persische Studien (1888و 1892) ، Das Iranische Nationulepos (1896)، و Sketches from Eastern History (1892) نوشت. و بعد جورج راولینسون استاد تاریخ آکسفورد بود که آثار بزرگ تاریخی در مورد دوره ایران قبل از اسلام نوشت که در کل ابزاری در تحکیم تفکر ملی و نژادی هم در تاریخ نگاری و هم ایدئولوژی بودند. راولینسون یک آریانیست و یک نژادپرست آشکار بود، وی سه مجموعه تاریخ شرق را نوشت؛ اما با توهین به غیر آریانها و با تلقین ایده تداوم ملی و نژادی در تمدن ایران وی مقام پژوهشگری خود را تقلیل داد. اثر Five Great Monarchies of the Ancient Eastern World (1871) با دیرینگی آسوری، بابل، کلدی، مئدیا، و پرسیا کار میکن. اثر وی با نام Sixth Great Monarchy (1876) به امپراطوری ساسانیان میپردازد. ای اثر در یک قسمت به فارسی ترجمه و در ایران منتشر شده است.¹⁶

راولینسون به خاطر زبان خشک و خامی که در بیان جوامع قومی شرق و همینطور نگرش گاها بی ربط در ایجاد پیوندهای ملی با حوادث تاریخ جالب توجه است. برای مثال در بیان سیماشناسی آریان راولینسون (مثل پریچارد) در بیان این دید Persian عصبی است: "گفتار جاندار و نابغه وار نیست، بازتابی ذهنی و اخباری است."¹⁷ در اثر راولینسون نمونه های نگرش تیپیک نژادی، شرق شناسی ناسیونالیستی پر شمار است. عبارت زیر تمثیل مکتب خود برتر پنداری آریانی است که وی به آن تعلق داشت، تنها فرق راولینسون نسبت به دیگران در بیان واضح نظراتش میباشد:

خانواده آریان نژادی منحصر به فرد از نژادهای نوع بشر است، و پیشروترین، و بزرگترین توانمندی، فیزیک، سیرت، و ذهن را دارد. شاخه ایرانی آن که Persianها به آن تعلق دارند شاید مثل برخی از دیگران پر استعداد نیست؛ اما کیفیاتی را داراست که آنرا بالاتر از بسیاری از آنهایی که بصورت باستانی آسیای غربی را پر کرده اند قرار میدهد.¹⁸

چنین بیانات خفت آور و جاهلانه ایی از راولینسون معنایی جز تحقیر ندارد. حدود یک دهه بعد یک زبان شناس دیگر بریتانیایی بنام A.H. Sayce در اثر خود بنام امپراطوریهای باستانی شرق (1885) رفتار نژادپرستانه در پژوهشگری را با اظهاراتی زننده تقریبا مشابه در بیان خود از مردم و امپراطوری Persian جاودانه کرد: " کوتاه سخن، امپراطوری که بود از اول تمام عناصر فساد و تباهی را در خود داشت و ویژگی Persian یک امپراطوری بود که سخت میشد مورد احترام و علاقه باشد"¹⁹

نقد این پژوهشگران کوته فکر به هیچ مباحثه زنده عقلانی نخواهد رسید و نباید بگواه مقام برجسته آنها به این کوته فکری بال و پر داد. جریان اساسی که اینجا ما را نگران میکند همینطور متدولوژی ناسیونالیستی است که راولینسون قهرمان آن است. با توجه به ظهور سلسله ساسانیان، راولینسون گستاخانه اظهار میدارد که یک حس نژادی و بیداری ملی قبلا در میان نخبگان و حاکمان ساسانی که شکوه دوران هخامنشیان را به امپراطوری باز گردانده بودند وجود داشته است: " انقلاب بزرگ آسیایی سال 226 میلادی احیای میلیت ایرانی از وضعیت پریشانی که بمدت حدود 5 قرن در آن فرو رفته بود را از خود نشان میدهد."²⁰

راولینسون از "Iranic nationality" چه چیز در کله داشت؟ آیا Parthian ، واژه اروپایی، از نظر زبانشناسی قسمتی از دنیای ایرانی نبود؟ لذا در ارزیابی آنچه به کاتگوری ایرانی میخورد سوء تفاهمات بروز میکند و بعد تطبیق دیدگاه بیمورد خود راولینسون در مورد اظهار نظر ناسیونالیستی نسبت به یک طاق نصرت سلاله! بعلاوه نه Parthianها و نه ساسانیان هیچ خاطره ایی (حداقل از نظر نژادی و ملی) از هخامنشیان مفقود شده نداشته اند.²¹

مورخان دیگری که تفاسیر اروپایی محور بیشتری از تاریخ در مفهوم ملی ایرانی یا Persian را توسعه دادند آر. جی. واتسون، نویسنده کتاب تاریخ Perisa از آغاز قرن نهم تا سال 1858 (1886)، و کلمنت مارهام، نویسنده کتاب خلاصه عمومی تاریخ Persia (1874) را شامل میشود.

بی مبالاتی خواهد بود که به مساعی E.M. Quatremѐre و J.A. de Gobineau در این زمینه اشاره ایی نداشته باشیم. Quatremѐre ابتداتا در مطالعات سامیان همانند Renan شرق شناس برجسته ایی بود، اما تمرکز او بر روی مطالعات ایران قابل توجه بود. ترجمهمنحصر بفرد وی از Histoire des Mongols de la Perse(1836) از روی کتاب جامع التواریخ (تاریخ جهانی) نوشته رشیدالدین طبیب(1318-1247) در دو زبان فارسی و فرانسه در یک قطع بزرگ و دکوراسیون ظریف هدف عمیق ملی داشت. اما تاکید خارج از موضوع Quatremѐre روی ضرورت فهم نقش مغول (که مرز خاص ملی نداشت) در یک قلمرو ملی هدف رشیدالدین را که هدفش نوشتن تاریخ ملی نبوده را نقض کرد. شاید این موضوع که نقش مغول در مناطق مختلف، خواه چین، روسیه جنوبی، یا ایران ویژگی های معینی پیدا کردف اما اینها این ویژگی هایی که بخود گرفت نباید با اصطلاحات مدرن ناسیونالیستی متمایل به مرز بندی تعریف شود. Quatremѐre و Jules Mohi بنا به پیشنهاد آنها از طریق مجله آسیاتیک (Journal Asiatique) یک متد تاریخ نگاری ملی برای درک بهتر از تاریخ توسعه و ترویج کردند.²² مجله آسیاتیک وسیله پژوهشگری مهمی در اروپا شد که ملتهای مردم پایا، ادبیات، فلسفه، و تاریخ شرق را تولید کردند. در کل این مجله کتاب مقدس بوده های شرق گردید. Jules Mohi جدای از مطالبی که به مجله آسیاتیک میداد، بین سالهای 1837 و 1878 یک مجموعه 7 جلدی از شاهنامه فردوسی را با ترجمه فرانسه و تفاسیر منتشر کرد. معرفی شاهنامه به محفل آکادمیک اروپا پیوندی بین اساطیر افسانه ایی و تاریخ ملی ایجاد کرد بطوریکه بعنوان امری بدیهی در کارهای شرق شناسانی از مالکلم گرفته تا رومان گریشمن²³ و بالاخره پژوهشگران معاصر گردید.

جوزف آرتور، کومته دؤ گوبینو نه تنها در اروپا بلکه در شرق نیز فراموش نمیشود. طرفداری وی از نژآدپرستی بیولوژیک و Aryan وی را تحریک کرد با شور و شوق دست به نوشتن چیزی که بعنوان کتاب مقدس نژآدپرستی معروف شد زد، کتاب Essai sur l’inegalité des races humaines (1854). حرفه دیپلوماتیک گوبینو از 1848 تا 1877 تحت حکومت امپراطور لویس ناپلئون دوم و نقش سلطنت طلب ارتجاعی ماری اِدم پاتریس موریس دؤ مک ماهون شکوفا گردید، و گفته میشود وی کتابش را در پاسخ به انقلاب 1848 نوشت.²⁴ این تصور دیپلمات نژآد پرست او هر چه بوده باشد، وی آثاری از خود در مورد آسیا و ایران برجای گذاشت که هنوز هم بعنوان یک منبع داشنمندان اجتماعی مورد استفاده قرار میگیرد. دلواپسی اول گوبینو نژآد، تمدنها، و دلایل سقوط آنها بود.

شیفتگی وی نسبت به ایران بیشتر به افسانه های فرضی آریان گذشته مربوط میشد. برای گوبینو ظهور امپراطوری Persian حرکت "تعداد کوچکی از مردان (Aryan) در میان قسمتی عمده (مشخص از نظر نژادی) توده های (سامی) بود که یک ملت پدید آورد."²⁵ گوبینو آخرین شخص در زمینه نژآدپرستی و ناسیونالیسم در تصور Aryanهای ایران بدین شکل نبود. وجه نژآدپرستی قرن بیستم متفاوت نبود. این چیزی بود که J. H. Iliffe در مقاله خود "Persia و جهان باستان"بهمین نحو درباره aRYANهای ایران میگوید: "آنها قرار بود دنیا را تحت تاثیر قرار دهند ساده و کیفیات مردانه ایی که از موطن باستانی خود بهمراه آورده بودند."²⁶

گوبینو در مغز نژآدپرستش در مورد سقوط امپراطوری Aryan کنجکاو بود و در درک خود تحت تاثیر اثر "انحطاط و سقوط امپراطوری Roman"²⁷ گیبون قرار گرفته بود. توضیح گوبینو از شکست Persianها بدست مقدونیان این بود که ترکیب Persianها با مردم پست و بومی "سامی" منجر به سقوط آنها شد، همانطور که متعاقبا به نوبه خود سقوط یونانیان و رومنها را فراهم ساخت.²⁸ دلسردی وی نسبت به آسیا و تمایلش به Aryanهای تاریخی آسیا وی را به ترکیب نژادی "سمی" با Non-Aryanهای آسیایی مشکوک ساخت. در اثر Trois Ans en Asie در مورد نیروی اغوای آسیا هشداری میدهد.²⁹

بافت نژادپرستی و خودبینی که در رفتار گوبینو به نمایش در آمده دانش آکادمیک و آنچه به حوزه دانش اجتماعی انتقال داد باید هم با انتقاد جدی و هم تنها بعنوان نسبت به رفتار واکنشی متهجرانه وی مورد ملاحظه قرار گیرید. این حقیقت است که آثار و یادداشتهای گوبینو فهم ما را در باره حوادث اواسط قرن نوزدهم ایران و نواحی آسیای مرکزی را افزایش میدهد؛ با این حال باید با دقت بین آنچه در واقع اتفاق افتاده و روشی که گوبینو آنرا تعبیر کرده تفاوت قائل شویم.

سرایت متدولوژی نژادی و ملی بر پایه ایدئولوژی اروپا محور از قرن نوزدهم به قرن بیستم گریز ناپذیر است. هیچ شکاف اساسی در بین آثار نوعی شرق شناسان قرن بیستم که آثار پژوهشی آنها بعنوان کتاب مقدس زمینه های شرق شناسی و ایرانولوژی قلمداد میشود وجود ندارد که از این میان میتوان به ای. جی. براون، دبلیو. بارتولد، وی. مینورسکی، ای. کریستنسن، آر. گریشمن، ای. جی. آربری، بی. سپولر، سی. ای. بوسوورس، آر. فرای، آر. گروست، اچ. ماسه، و ال ماساینون اشاره کرد. این نسل پژوهشگران عهده دار وظیفه پالایش آنچه قبلا بوسیله پیشینیان انجام شده بودند. با این حال اندیشه Aryan در میان پژوهشگری قرن بیستم ثابت ماند (اما بی قید و شرط تر). قسمتهایی از مدل Aryan در مفهوم ملی آن برای آماده سازی تاریخ سکولار برای ایران در کنار تاریخ نگاری اسلامی³⁰ گسترده ایی که قبلا موجود بود ترتیب داده شد. در واقع در طول این دوره متدولوژی و ستایش شکوه و جلال قبل از اسلام احساسات ناسیونالیستی در ایران را تولید کرد.³¹

در هر گونه بحثی از پژوهشگری تحویل قرن، بازگشت به ایده های براون اجتناب ناپذیر است. از دوره براون به اینطرف یک پروسه تکوینی در استفاده از نظریه Aryan و ربط دادن زبان فارسی با ایران (بعنوان سرزمین مادری و زبان ملی) و گاه گاه گنده گویی در مورد توسعه غیر متصل تاریخی آن هم کلا در مسیر جدید مقوله ملی رویانی ناسیونالیسم ایرانی مشهود است. تلاشهای براون همه در مسیر آسیمیله هر آنچه قبلا برقرار شده قرار گرفته بود. وفاداری وی به مکتب َقغشد باعث میشود وی نظرات اثبات نشده قبلی را که مدعی گرفته شدن نام ایران از Aryan یا Airya اوستا بود تکرار کند.³² این آل.دگی با براون به پایان نرسید. پژوهشگر روس دبلیو. بارتولد نتوانست در جمع آوری عنصر Aryan در ارزیابی اش از ایرانیان پافشاری کند: "از نظر اتنیکی واژه Iranain که بقول معروف شاخه Aryans را مشخص میکند بسیار نزدیک به Aryans هند است."³³ بارتولد به ما یادآور میشود که تصور “Iran/Aryan” "قولی معروف و مشهور" است- اما باید توجه کرد که این مسئله فقط در میان تکثیر کنندگان آن مشهور و معروف است.

براون اعتراف میکند هیچ سررشته ایی در زبانهای باستانی ایران ندارد و لذا مدعی محدود کردن حوزه مطالعات خود به دوره اسلامی است. اما با این حال وی ساخت یادداشت تاریخ و تئوری تداومش در مقیاس ملی را بدون رجوع به دوره قبل از اسلام مشکل می یابد. لذا تعداد 4 فصل را به دوره باستان از هخامنشیان تا ظهور اسلام اختصاص میدهد و در آن پندار تداوم را برای گروهی نژادی که بعداز فتح مسلمین با زبان خود –فارسی- دست نخورده نجات یافته اند را بنا میکند. آلئساندرو بوسانی هم در اثر Storia della Letteratura Persiana (1960) کار مشابهی را عهده دار میشود تا زبان فارسی را با حوادث سیاسی و حوزه جغرافیای ایران را بهم وصل کند. کتاب مهمی که براون در آن نتوانست به تنهای ادبیات قبل از اسلام را متصل به ادبیات دوره اسلامی نشان دهد نویسنده همکار یوسانی آنتینیو پاگلیارو بود که در باره زبانهای قبل از اسلام در دیرینه ایرانی شرح نوشت.³⁴ بعبارت دیگر متکلمان فارسی بویژ] در سرزمین ایارن بگفته براون، بوسانی، پاگلیارو و دیگر شرق سناسان آریانیست وارثان اتنیک ملیت زبانی آریانهای ایران بودند. اما اگر چه بنا بگفته بعضی آریانهای باستان در غرب فلات ایران ساکن شدند، اما زبان فارسی در دوره اسلامی بر خلاف فارس و نواحی بین النهرین در قسمت شرق ایران یعنی ماوراءالنهر و خراسان نمو یافت. تئوری مداوم این بوده است که با ظهور اسالم از غرب در نواحی شرقی فشار فرهنگ عرب کمتر بود؛ لذا زمینه مساعدی برای احیای فرهنگها و زبانهای قدیمی فراهم شد.

شکل گیری زبان فارسی و پازل مهاجرت شرق-غرب بعدا مورد بحث قرار خواهد گرفت اما بطور واضح هدف براون وصل کردن "احیای" زبان فارسی به ظهور سلسله ها در قسمت شرق فلات ( هرچند در یک جغرافیای سیاسی غیر دقیق و در نوسان) و بیشتر به وفاداری وی به چهارچوب متدولوژی ملی مربوط میشد. معرفی زبان فارسی در محدوده جغرافیای ایارن گامی طبیعی بود نمونه ناسیونالیسم فرهنگی و سیاسی اروپا بود ولو اینکه بر براون هم معلوم بود که متکلمان فارسی منحصر به شرق ایران نبودند بلکه در آسیای مرکزی، هند و (در قرون بعدی) در سرزمینهای عثمانی هم اقامت داشته اند. با این حال براون در از خلافگویی یا تحریف در ربط دادن زبان فارسی با جغرافیای فیزیکی محدود یا ناحیه اکولوژیک واهمه ای ندارد. براون در رابطه با متکلمان فارسی در دیگر سرزمینها میگوید: مثلا هند ادبیات گسترده ایی پدید آورد که زبانش فارسی بود اما نشان دهنده ذهن و اندیشه فارسی نیست و همین به درجاتی پایینتر شاخه های متعدد نژآد ترکی نیز خوب عمل میکند."³⁵

نکته نظر دلبخواهی براون باید بعنوان نژادپرست و بی اعتنایی به واقعیات کنار گذاشته شود. نوشته وی همینطور بیانگر ادعای وجود "روح ملی" بیان شده از طریق زبان فارسی است. از دید دیگر میتوان فهمید که وجود دیگر جوامع زبانی در فلات ایران برای براون اهمیتی نداشته است. در اندیشه براون زبان فارسی در ایران همان جایگاهی را دارد که زبان آلمانی در افکار هردر(Herder) و فییشت (Fichte) بعنوان اساس اتحاد ملی و تمایز داشته؛ بنابراین "لهجه های خشن" و اقلام دیگر باید تسلیم برتری آن شوند. این دیدگاه نشان میدهد که چرا براون خود را قانع کرد که تاریخ ادبی پرشیا(A literary History of Persia) را بنویسد نه تاریخ ادبیات پارس (A History of Persian Literature)؛ که یکی تاریخ یک ملت است در حالیکه آن دیگری تاریخ یک زبان است (اگر چه در واقع براون هر دو را ترکیب کرد، چون نمیخواست خود را فقط به زبان محدود سازد).

"مردان خون پرژن"

در بازبینی مفهوم زبان و ملیت در آثار شرق شناسان شخص ممکن است بر سر آنچه که اعراب بوده اند و آنچه مفقیتها و کمکهای پرژن در دیگ ذوب امپراطوری اسلامی هست با نزاع مواجه شود. پیزی، گولدزیهر، براون، و آربری در میان افرادی زیادی هستند که صدور حکم در باره چینی موفقیتهای ملی و ائتنیکی هستند. برای مثال آنها اینطور میگویند که این پرژنها بودند که دبیات عرب را تولید کردند.³⁶ پارامترهای استفاده شده هویتی برای جامعه چند زبانه کاندید میکنند که این امکان وجود دارد که بتواند با مرور ستیزه شعوبیه اثبات شود – بویژه دیدگاهی که بوسیله گولدزیهر که دو فصل اولین جلد کتاب مطالعات مسلمین را به این موضوع اختصاص میدهد. ردگیری شجره نامه ها و تفاوتهای زبانی درون جامعه بزرگ مسلمین مطمئنان رقابتی را بین آنها پرورانده است همانند نمونه رقابت بین اعراب شمال و جنوب،³⁷ اما این نباید با دشمنی بر ضد بقول معروف استیلای سیاسی اعراب و مطالبه جایگاهی برابر سوای مناظرات ادبی که رویهمرفته جدال شعوبیه بود اشتباه شود. در هر حال معرفی افراد با اصطلاحات ملی و اتنیک بر پایه سخنان آنها هم گمراه کننده و هم داستانی اثبات نشده است. بیان زیر بوسیه آربری نشان میدهد که جستجوی خلوص فرهنگی و اتنیکی در جامعه مسلمان غیر واقعی و واهی است (هر چند خود وی متعاقبا چینی تلاشی را دارد): " شناخت و جدا کردن عناصر ویژه پرژن در آن فرهنگ و ادبیات کاری ناممکن است زیرا تمدن عرب از منابع زیادی استفاد کرده و این منابع بطور قابل ملاحظه ایی قبل از تولد اسلام منتقل شده اند."³⁸

اگر شخصی مثل براون قانع شده باشد که هر کس فارسی حرف بزند ایرانی یا پرژن است هر چند دیگران در سرزمینهای دیگر هم آنرا حرف بزنند وضع آنهایی که در ایران یا در جایی دیگر عربی حرف میزنند اهمیتی ندارد- زیرا مشخص است که مقوله ملی برای زبان منحصرا شبه جزیره عرب نیست ( همین امر در مورد ترکی نیز صادق است) و باید روی آن کار شود. بعد مجددا سوال این است که یک عرب کیست و یک ایرانی کیست؟ توضیح مغراضانه را شاید در دانش شجرنامه قبیله ایی بتوان یافت که تمایز ملی ندارد، اما به این سوال باید عمدتا با استفادهاز تعابیر معاصر پاسخ داد. با همین اسلوب حضور مسلمین در اسپانیا از قرن هشتم تا پانزدهم برای پژوهشگران مدرن یک پازلی است که سعی درتعیین هویت یک عنصر یا موفقیت دارد که آیا کاستیلی، کاتالانی، بربری، عربی، غیر آن بوده است. این کار تفتیش زحمتی است که اغلب در دوران مدرن برای ترویج و ترفیع تمایز ملی، موفقیتهای اتنیکی، و ارضای شخصی تقبل میشود

در نقد ادعاهای براون (و شاید گولزیهر در بحث شعوبیه) بعنوان منبع دم زنی ملی باید مسئله مردم ایران و هویت از ظهور اسلام تا قرون اخیر را مورد رسیدگی قرار دهیم. روی موتاهدهمطلب خود را در مورد ستیز شعوبیه با نقلی قولی از ادموند بروک شروع میکند: "چیزی بنام یک مردم وجودندارد... تمام ساختگی است؛ ئ همانند دیگر جعلیات حقوقی، با توافق عمومی ساخته شده است." در رابطه با ایرانیان موتاهده خود بعدا چینی میگوید: " چه ایرانیان قبل از دوره اسلامی –دوره ای از قرن هفتم تا قرن دوازدهم- از دید بروک یک "مردم" بوده باشند مسئله ایی است که یک پزوهشگر محتاط مشتاق به نادیده گرفتن و گریز از دست و پنجه نرم کردن با آن خواهد بود."³⁹ چه پژوهشگراناین مسئله را نادیده گرفته باشند یا نه مسئله هوست در کل پژوهشگری مطرح است و هنوز بر سر آن مصالحه نشده است. اساس شرق شناسی برای درک هویتی ایرانی برای دوره ما قبل دوران مدرن طبقه بندی زبان فارسی و زبانهای دیگر که جدیدا شناخته و در خانواده زبانهای ایرانی رده بندی شده اند می باشد. شاید نسبت دادن این تمفاهیم زبان شناختی به آگاهی قبل از مدرن توده هایی که نه خانواده زبانهای ایرانی زا میشناختند و نه با دکترین ناسیونالیستی دورانمدرن آشنا بودند بیمورد باشد. ابتنای هویت ملی تنها مفهومی فرضی و مصنوعی است که شرق شناسان با استعداد متفاوت هنوز هم مجبور به گریز از آن هستند. این چیزی است که دیوید مورگان، آکادمیسین معاصر ( و تا حدودی دمدمی) مجبور به بیان بالبداهه آن در مورد تصور هویت ایرانی شد: "در واقع معلوم میشود که یک خودآگاهی هویتی-ایرانیت- بوده که درست در تمام تاریخ کشور جاری است، یا همینطور مورخان غربی اینطور تصور میکنند."⁴⁰ صحیحتر این خواهد بود که باور کنیم که ابتنای هویت "ایرانی" تصور مورخان غربی لست ومعیار ناسیونالیسم مدرن است.

بیایید به ملاحظه هدف سهیم کردن پرژن با تمدن اسلامی ادامه دهیم. اربری با حمیات از تئوری خلوص بیولوژیک و فرهنگی در بیان سهیم سازی سایر مسلمانان در ادبیات عرب به "سهیم سازی مرداین با خون پرژن در ادبیات عرب" رو میکند.⁴³ سهیم سازی "مردانی با خون پرژن"البته حامل یک دسته ارزشهایی پیوستی است که صریحا و پیوسته در آنالیز لفظی هویت بوسیله شرق شناسانی چون آربری رشد یافته است. تجسسات ذهن پرژن و روح پرژن بعنوان مخالف و در تقابل با ذهن عربی یا ذهن بودایی، بعقیده آربری (و اجازه بدهید براون را هم فراموش نکنیم)، این امتیاز را پرژنها میدهد که به بعنوان "تازه مسلمانها با قریحه که آثارشان بطور قطعی بر شکل و ساختار فرهنگ عرب"⁴² و همینطور فرهنگ خودش را تحت تاثیر قرار داده است. بعد آربری کاتالوگی از اسامی مردانی را میدهد که آشکارا از حون پرژن هستند و عربی نوشته اند و گرامرینها، مورحان، متحصصین الهیات، ذانشمندان، و فلاسفه میانی بوده اند؛ در میان اینها بخاری (870میلادی)، ابو حنیفه (767 م.)، بالادهوری (892 م.)، بیرونی (973 م.)، و ابوسینا (1030 م.) را میتوان نام برد. آنچه ابتدا با آن سر و کار داریم افسانه بافی واقعیت تاریحی نیست بلکه اختراع تقسیمات ملی است که مورخان موفقیتها و افرادی معین را در خزانه "میراث ملی" مللی مدرن و خاص- و در اینجا ایران قرار میدهند.

لویس مساینون سوای خبرگی اش در صوفیسم، همانند آربری بیشتر عرب شناس بود تا ایران شناس. با این حال در مقاله تحت عنوان "Les penseurs iraniens et l’essor de la civilization arabe" بطور موثر همدمی آریانی خود نسبت به ایارن و "برتری هوشی ایرانیان" آشکا میسازد که بازهم به آریاییت آنها در مقابل جهان عرب نسبت داده شده است.⁴³

بحث برای دیگر شرق شناسان برای به وجد آوردن تعصبات ناسیونالیستی آنها زیر قبای آکادمی بسیار باز بود. ویروس نژادپرست و ناسیونالیست نویسندگان و ادبای ایران مدرن را هم به یکسان آلوده کرد و گاه گاه کاملا آشکار میشد. عبدالحسین زرین کوب در کتاب معروفش دو قرن سکوت (1957) دارای نکته نظرات نژادپرستانه وسیعی بر ضد "متجاوزان عرب" است؛ همینطور عنوان کتاب اشاره به دو قرن ستم اشغالگران تا "رنسانس ایرانی" اشاره دارد.⁴⁴ عیسی صدیق یکی دیگر از نویسندگان است که در دسته شونیستها برای اعتبار بخشیدن به "ایرانیان با قریحه" از جیب همسایگان "شرور" و متجاوزان قرار میگیرد.⁴⁵ چنین پژوهشگری نشان دهنده خسارتی است که شرق شناسی و ناسیونالیسم خشن سلسله پهلوی بر تفکر اجتماعی- سیاسی ایران وارد کرده است. (در فصل هفت روی تاریخ نگاری ایران بحث خواهیم کرد.)

اعتبار بخشیدن به سهم ایرانی در هر چه موضوعی که به تمدن مرکب مسلمین مربوط میشد کار معنایی معدودی از شرق شناسان بود. "سهم پرژن در تاریخ نگاری" بطور عموم یا " در تاریخ نگاری عرب" یا تاریخ نگاری مسلمین: نشان از تعصب پژوهشگران معینی است که سعی داشتند در هر زمانی تمایزی بین جهان "ایرانی" از جهان "عرب" یا دنیای سایر مسلمین قائل شوند. تاریخ جهانی یا تاریخ طبری (923 م.) با وجود اینکه به زبان عربی نوشته شده است اغلب دایرانی قلمداد میشود. سرزمی مادری طبری طبرستانی است که اصلا فارسی زبان نیست و تنها بخاطر موقعیت جغرافیایی به ایران وصل است و طبرستان منطقه ایی نزدیک دریای خزر است که تنها امروز در جغرافیای ایران قرار گرفته است. چون بلعمی با تحت حاکمیت منصور بن نوح (961-976) سامانی، تاریخ طبری را به فارسی ترجمه کرده کارل بروکلمن چنین میگوید که "پس بدین ترتیب او پایه گذار تاریخ نگاری پرژن است."⁴⁶ مسلما وقتی نسلهای پیشین شرق شناسان اقناع شدند که زبانفارسی بشکلی غیر قابل انکار به قومیت پرژن مربوط میشود و لذا به فلات ایران نیز مربوط میشود و لذا درک هر چیزی که به زبان فارسی تولید شده بویژ] در داخل ایران امروز- ایرانی است. استدلالهای پیزی، براون، و بروکلمن به مقالات و مباحثاتی راه برد که برتولد سپولر، آربری و بوسورس استادانه خیال سهم تاریخ نگاری پرژن" در دوران اسلامی را ساختند.⁴⁷ بنظر میرسد این گفته آربری قاتی کردن زبان و تاثیر ملی در توسعه آثار و تکنیک تاریخ نگاری است: "سهم پرژن در ادراک عرب از تاریخ بدون شک خیلی گسترده بود."⁴⁸ پیشرفت نوشته های تاریخی (بنوشته فرانز روزنتال) به دوران باستان بر میگردد و حتی ریشه واژ] تاریخ (کرونولوژی یا هیستوری) احتمالا به منابع آکاد، آرامی، عبری، اتیوپی، و عربی جنوبی بر میگردد؛ (در واقع در فارسی بقول معروف اتیمولوژی ایرانی هیچ کلمه ایی برای واژه تاریخ وجود ندارد) و نوشتجات تاریخی در فارسی و ترکی به ترتیب به قرون ده و پانزده میرسد،⁴⁹ بر خلاف آنچه آربری در مورد پرژن عالی رتبه در نوشتجات تاریخی گفته. این چیزی است که روزنتال که در پی درک مقوله اسلامی آثار تاریخ نگاری بود تا مقوله ملی اجبارا چنین مینویسد:

تفوق عرب در مورد تاریخ نگاری هم میتوان محفوظ دانست هر چند آثار کارهای تاریخی خیلی زود به زبان بومی فرمانروایان و یا نواحی نوشته شده بودند و از قرن دهم ادبیات تاریخی پرژ« مهمی موجود است که با ترجمه تاریخ طبری شروع شده است.⁵⁰

تاکیدات آربری در مورد سهم اتنیک و ملی پرژنها در درک عرب از تاریخ هدف خود را از دست میدهد. در واقع تکلم فارسی، آگاهی تاریخی-جغرافیایی پرژ« فقط پس از ترجمه تاریخ طبری توسط بلعمی شروع شد.⁵¹ وقتی فارسی برای تارخی نگاری استفاده میشد زبان عربی به تسلط خود تا قرن سیزدهم ادامه داد.بعد از آن فارسی منحصرا زبان تاریخ نگاری در ایران نبود بلکه از دوران حاکمیت تیموریان در نواحی هند-پاکستان هم استفاده میشد (حدودا قرن پانزدهم)، بدین ترتیب زبان فارسی بویژه تحت حاکمیت ترکان اهمیت قاره ایی یافت.⁵² فارسی تا قرن نوزدهم موقعیت خود را در هند حفظ کرد تا اینکه بریتانیا انگلیسی و اردو را جانشین آن کرد.⁵³

تعیین مقوله ملی موفقیتها و اشخاص، به تعبیر مدرن آن، مشروط به مطالب گیج کننده می ماند. برای مثال، شخصیتهای ادبی از قبائل ترک و عرب بودند که بیرون از ایران به دنیا آمده بودند اما استفاده ماهرانه آنها از زبان فارسی منجر به این شد که آنها را بطرزی غیر قابل توجیه بعنوان بخشی از ادبیات ایران طبقه بندی کردند مثل دو نویسنده قرن نوزدهمی امیر خسرو دهلوی، از خاندان ترک در دهلی، و سیف فرغانی از آقسارای (ترکیه امروزی)؛ سلطان سلیم لنگرگاه عثمانی در اویل 1500؛ و بسیاری دیگر از افرادی خارج از جغرافیای ایران که ذبیع الله صفا آنها را پارسی گوی می نامدبعنوان بخشی از میراث ایرانی در اثر مفصل صا بنام تاریخ ادبیات در ایران قرار داده است.⁵⁴ فرانسسکو گابریلی پیشنهاد تصحیح و احتیاط در "ادبیات عرب" را کرد و از پژوهشگران خواست از تصورات غلط احتمالی بجای استفاده از عبارت واژه ادبیات در عربی دوری کنند.⁵⁵ همین چهارچوب باید در مورد فارسی هم اعمال شود و بهتر است بجای گفتن ادبیات پرژن گفته شود ادبیات در فارسی (پرژن)، تا از تعصبات و اختلاف اتنیک و ملی اجتناب شود. به همین ترتیب واژه هایی چون ادبیات ترکی و ادبیات عربی در رویکرد ناسیونالیستی مدرن ممکن است بعنوان دلالت بر ادبیات متعلق به ترکیه مدرن و عربستان صعودی و احتمالا دیگر کشورهای عربی تعبیر شود.

بالنتیجه تولید آثار فارسی از تمام مرز های تعریف شده سیاسی عبور کرده و اهمیت ملی آنرا کنار خواهد زد. همینطور هر نوع زدن برچسب ملی چه ایرانی چه پرژن، از برخورد عادلانه نه تنها با جامعه روشنفکری که از ثمرات آثاری که توسط مجامع علمی و ادبی دوران میانه برخوردار است و آثارشان تابع هیچ مرزی نیست بلکه از گرد آمدن عرب زبانها و دیگر گروههایی که تا بامروز بوسیله تعابیر ملی و نژادپرستانه در مورد چنین شخصیتهایی( مثل "مردانی از خون پرژن") مرغوب شده اند باز خواهد ماند.

زبان فارسی

کنترل و توضیح ادعاهای گسترده و اغلب متناقضی که در مورد منشا و تکامل فارسی میشود کاری ضروری اما جداگانه است. برای احراز جایگاه فارسی در متن تاریخ ابتدا باید نکاتی چند روشن شود فقط برای اینکه دلایل این اشتباه بدون لزوما رفع آن شناخته شوند.

دارمستتر، براون، و تعدادی دیگر مدعی شدند که فارسی ادامه پرژن میانه است که خود نیز ادامه پرژن قدیم بوده است. روی این ادعای هر چند دلبخواهی کارهای زبان شناختی انجام شده بود و کم و بیش بعنوان چهارچوب ملاحظه ریشه فارسی پذیرفته شد. بر اساس چنین تصوری پژوهشگرانی مثل فرای، بئیلی، و لازارد میگویند که منطقه فارس—جایی خواستگاه هر دو سلسله هخامنشیان و ساسانیان بوده- باید سرچشمه زبان فارسی باشد.⁵⁶ جدای از توضیحات زبان شناختی برای تحکیم این تئوری اجبارا تا حدودی از منابع مسلمان استفاده شده است. بنوشته ابن ندیم در الفهرست که ابن مقفع بعنوان منبع ذکر میکند، در پایان دوره ساسانیان پنج زبان و هفت فرم الفبا وجود داشت .⁵⁷ این پنج زبان عبارت بودند از پهلوی (یا فهلوی)، دری، پارسی، سوریانی، و خوزی؛ بنظر لازارد به ین زبانها به ترتیب در کشور فهله (مدیای باستان)، بوسیله مردم پایتخت، بوسیله موبدان و داشنمندان، بوسیله مردم ساواد، و مردم خوزستان (دو مورد آخری که لازارد بعنوان "غیر ایرانیان" و "سمتیک" (سامی)) معرفی میکند صحبت میشده است.⁵⁸ با این حال فرای مدعی است دری هم در غرب (مقر ساسانیان) و هم در شرق، جایی که با سوغدیان، خوارزمیان، بکتریان، و پارتیان در رقابت بودند تکلم میشده است.⁵⁹

ش شده باید در مورد دیگر زبانهای دوره ساسانیان که ابن مقفع در اثر این ندیم گزارش نکرده مثل کردی، لری، گیلکی، و دیگر زبانها و لهجه ها فلات ایران سوال کنیم. در مورد کردی و لری، پرویز خانلری میگوید که اینها در دیگر یادداشتها آمده است اما از آنجا که این زبانها در مکاتبه استفاده نمیشدند اهمیت خود را از دست دادند.⁶⁰ با این حال این توضیح تنها یک تئوری است و ممکن است در آینده مورد چالش قرار گیرد و روشن شود. بعلاوه ساسانیان که برای مدت سه قرن بر سر قدرت بودند در اطراف نواحی کرد نشین ایران و عراق امروزی مستقر بودند. شهرهای زیادی در این نواحی کرد نشین (مثل کرمانشاه)⁶¹ اولین بار بوسیله سلاطین ساسانی بنا شدند. در نتیجه باورش سخت ات که زبان بومی ، رسوم، و روایات حماسی و دیگر پدیده های فرهنگی حاکم کردی بوسیله دربار ساسانیان نادیده گرفته شده باشد. حقیقت امر این است که از نقطه نظر جامعه شناختی و انسان شناختی چنین نتیجه ایی غیر ممکن است در حالیکه میدانیم برای چندین قرن دولت مرکزی سلسله ساسانیان در محاصره فرهنگ کردی بوده است. این گفته بدین معنی نیست که ابن مقفع (که نوشته هایش به زبانهای ساسانیان اشاره دارد) اشتباه میکند بلکه منظور این است که اطلاعاتی که در دوره اسلامی جمع آوری شده کامل نیست. اضافه کردن خوارزمیان، سوغدیان، و دیگر زبانهای شرقی که در لیست ابن مقفع غایب هستند باز برای محتاط کردن شخص در مورد مطلق نبودن اطلاعات تاریخ اش مهم خواهد بود. اتخاذ پرژن میانه بعنوان نام یکی از زبانهای دوران ساسانی در حالیکه نام صحیح این زبان ما را خلاص میسازد باید به قصورات در انتقال اطلاعات تاریخی نسبت داده شود. در نتیجه این قصورات شرق شناسان در اتخاذ پرژن میانه و فیلتر کردن سنن ساسانیان در همه ویژگیهای فرهنگ حاکم مدرن و مشخصا با جعل زبان فارسی (پرژن نو) بعنوان میانجی احساس آزادی کردند.

در میان پژوهشگران در این مورد که زبان فارسی مدرن چگونه سنتز یافته و شکل دستور و سبک جاری را بخود گرفته اجماعی عمومی وجود ندارد. سوال کی هنوزهم نیازمند پاسخ است این است که چگونه زبان فارسی بعنوان زبان سلسله غربی ساسانیان ایران در شرقی ترین بخش فلات ظاهر و نمو یافت. بنظر میرسد با وجود تشابهات در لغوی بین پرژن میانه و پرژن نو (فارسی)- ولو اینکه عبارت پردازی، دستور، و سبک بصورتی گسترده تحت تاثیر سوغدیات شرق قرار گرفته چیزی تا حدودی ماشینی در تصویر این زبان در طول تسلط مسلمین وجود دارد و باید با گذشت حدود یک و نیم قرن یک کوچی و نشا زبان فارسی در شرق ایران باشد (خراسان و ماوراء النهر). اولین ظهور مشخص اشعار فارسی در شکل قصیده با استفاده از الفبای عربی در مرو در سالها 193هـ/809 م. در زمان خلیفه مامون در لوباب الباب محمد عوفی ذکر شده است (618هـ/1221م.)⁶² هر چند گزارشات ناقصی هست (مثل طبری) که میگوید فارسی قدیم به اواخر قرن هفت میلادی در بصره و (و بعدها) بلخ بر میگردد.⁶³ فرای در تاریخ سیستان نقل میکند که گزارش شده استکه اولین کسی که به زبان فارسی شعر ساخت محمد ب. وصیف در سال 867 بوده است.⁶⁴

برخی پژوهشگران در ربط دادن زبان دری به اساس توسع زبان فارسی احساس راحتی کردند. برای مثال لازارد فرض میکند که دری زبان زندگی روزمره دوره ساسانیان بود.⁶⁵ حضوری پیشنهادی دری در نواحی خراسان و ماوراء النهر مشاجرات را قانع ساخت که زبان دری مجبور به مهاجرت به شرق در دوره اسلامی شد. این مهاجرت موجب استقراض های سنگین از سوغدیان، پارتیان، و دیگر لهجه های و زبانهای شرقی شد.⁶⁶ اما قبول این همه این سوال را پیش می آورد که چگونه دری بعنوان زبان وارداتی از غرب ایران زبانهایی ماوراء النهر را که از قبل در انجا حضور داته اند را مغلوب ساخت و خود را بشکل زبانی مسلطی در آورد که بنظر شنودگان عظیمی بنام زبان فارسی شناخته شد؟ بیایید فراموش هم نکنیم که سوای اختلاط هزاران کلمه عربی (بانضمام کلمات آرامی و ترکی)، بنظر میرسد فارسی"انواع و قوانین ادبی، الگوهای سبکی، و مدلها، نظم و علم بیان، و ترمینولوژی علمی و هنری" ⁶⁷را نیز از بان عربی قرض کرده است.

برای پاسخ به این سوال باید یک مشاهده سه لا را در مورد معنای پذیرفته شده یکسانی ریشه های دری و فارسی مورد ملاحظه قرار دهید. اول پیشنهاد شده است که فارسی به سوغدیان نزدیکتر از هر چیز دیگر است.⁶⁸ دوم، زبان فارسی (همانند دیگر اجزاء فرهنگ اصلی یا خرده فرهنگ در هر ناحیه معینی از خود ایران، بویژ] در شرق) محصول جنبی سنتز و برخورد میان زبانها و فرهنگها در وضعیت باشتانی و معاصر است و لذا فارسی و دنباله آن را میتوان بعنوان نشانه هایی ظهور فرهنگی نو فرض کرد؛ سوم، همانطور که برخی پیشنهاد کرده اند، دری در کنار سایر زبانها تنها در دوره اسلامی و در آسیای مرکزی ( تاجیکستان و افغانستان امروزی) شکل گرفته بود و لذا فارسی یا دری زبان جدیدی است که از یک لهجه بعنوان زبان پایه و چند زبان مجزا سنتز یافته. از اینرو ب. جی. قفوروو چنین استدلال میکند که "در نتیجه [گرایش مردم مختلف ماوراء النهر به اتحاد اقتصادی، سیاسی، و فرهنگی] پیشرفت لهجه ها و زبانهای ایران شرقی ، ظاهرا با پایه قرار گرفتن یکی از لهجه ها که در تلاقی قلمرو سوغدیان، توخارستان و خراسان که میرفت تا زبان مشترک تاجیکها را شکل دهد در آن دوران دری نامیده میشد."⁶⁹

اگر فارسی-دری (در مفهومی ملی) به نو آوری تاجیک نسبت داده شود، در اینصورت ربط دادن آن به ساسانیان - یا برابر همان به ناحیه فارس، که در درون خود ایران است- حتی اگر به افغانستان اشاره ایی نشود بین مورخان تاجیک و ایران (رجوع شود به قفوروو) رقابت ناسیونالیستی گیج کننده ایی ایجاد میکند. مشکل اینجاست که کسی نمیتواند تایید کند که مکان خاستگاه فارسی ضرورتا فارس می باشد. جنبه دیگر که در فصل قبل بحث آن رفت شرق شناسان از نظر تاریخی فارسی (یا پرژن) را با مردم پرژن و بالنتیجه مشخصا با خود پرشیا معرفی کرده اند که رویهمرفته پنداری خام است. بعلاوه تعریف زبان شناختی برای یک جامعه (اینجا، فارسی) ضرورتا منطبق با تعریف قومی یا قبله ایی نیست و بویژ] در دوران مدرن مفهوم ملیت تمام این تعاریف را موضوعی جنبی قرار داده است که این عمر حتی منجر به افزایش بلاتکلیفی شده است. طی چند سال گذشته نشریات کمی در مورد هویت ایرانی و زبان فارسی⁷⁰ به فارسی منتشر شده است و تمام این نشریات نیز از تشخیص و اثبات تفاوتها و تبارهای تاریخی دخیل در شکل گیری زبان بشکلی خلاف شکل گیری ملت-دولت مدرن باز می مانند.

موردی که به شرق شناسانی معین برای مساوی قرار دادن فارسی با ایران زمینه های مضاعفی میدهد شاهنامه فردوسی است. شاهنامه منبع داستانهای حماسی باستانی زرتشتیان و دیگر افسانه های باستانی پادشاهان فارس بود. در سایه زبان جدید عصر اسلامی (فارسی) اهمیت ویژه ایی بخود گرفته است- داستانهای حماسی، فارسی، و ایران بعنوان مترادف معرفی شده اند. بحثی کوتاه ممکن است اعتقادات راسخ و اصول فردوسی داستان سرای را روشن کند و بینشی را از جوهره و اهمیت داستان شاهنامه او بدست دهد.

فردوسی: مردی وارسته یا یک شوونیست ملی؟

انگیزه عملی شکل گیری میراث ملی ایران همیشه در نتیجه اشارات او به سرزمین ایران و قهرمانان آن ولو اینکه مضمون حماسی دارند به فردوسی نسبت داده شده است. در مراکز یادگیری عربی و فارسی بین قرنهای 19 و 17 بسیاری آثار به این زبانها ترجمه شدند. ترجمه اثری معین – بویژه خدای نامه یادداشت تاریخی اساطیری سلطنتی که در پایان دوران ساسانیان جمع آوری شده و توسط ابن مقفع (757 م.) از پرژن میانه به عربی ترجمه شده اعتقاد بر این است که منابع اصلی را که فردوسی (1020 م.) برای 50000 یا 60000 بیت شعر حماسی خود استفاده کرده تامین نموده است. رودکی شاعر دوره سامانی قرن دهم نیز متن عربی کلیله و دمنه را به نظم شعر فارسی ترجمه کرد. کلیله و دمنه اصلا اثر ادبی هندی است و در دوران ساسانیان به پرژن میانه ترجمه شده بود. بلعمی در دوران سامانی تاریخ طبری را از عربی به فارسی ترجمه کرد. دوران غزنوی که غزنه مرکز یادگیری فارسی بود بیش از پیش آثار فارسی و اشعار بیشتری به این زبان تولید کرد. با این حال شکل رومانتیک حماسی تا حدودی در محیط اجتماعی سامانی پذیرفته شد و در دوره غزنوی بیشتر توسعه یافت.

دقیقی که آشکارا شاعری زرتشتی بود بوسیله سامانیان مامور نوشتن اشعاری در شکل داستان حماسی شد. اما قبل از پایان آن بقتل رسید. قبل از تلاش فردوسی عملا 5 منبع و اثر نسخ یک شاهنامه وجود داشت؛ اینها بذر لازم برای کار تاریخی فردوسی کاشت. منابع زیر را ملاحظه کنید: (1) خدای نامه؛ (2) ابو المعید بلخ (365-87/976-97) یا مسعودی مروزی؛ (3) ابو علی بلخ (اثری از آن نمانده)؛ (4) مجموعه 4 زرتشتی جمع آوری شده زیر نظر فرماندار طوس، عبد الرزاق (346/957)، که در آن از یادداشتهای منابع زیادی شامل خدای نامه استفاده شده است؛ (5) دقیقی (976-997). دو منبع آخر نسبتا از کلمات عربی کمتری استفاده کرده اند.⁷² سبک حماسی متکی بر کلمات غیر یا کمتر عربی(هر چند ادعایی بحث برانگیز است) قبلا بوجود آمده بود. فردوسی فقط تلاش کرد و توانست شاهنامه (حتی برخی شک دارند که فردوسی اثر خود را اصلا شاهنامه نامیده باشد) بعد از دریافت حمایت از حکومت اشرافی طوس و سلطان نیرومند محمود غزنوی به پایان رساند.⁷³

هدف بحث ححاضر آنالیز کیفیات ادبی افسانه شاهنامه نیست بلکه تحقیق در مورد اهداف نویسنده آن است. هوس تولید اثری افسانه ای در سبک حماسی پدیدار شده بود که مزاج شاعرانه اشرافیت در تعداد نسلهای کوتاه منعکس میکرد. این ایده و نظر شخصی فردوسی نبود که باعث شد شاهنامه بنویسد؛ وی تنها حامی این تصور و داستان سرا بود چون ایده و ماده قبلا وجود داشته است. فردوسی این دو را به روشی مجلل و سبکی با حداکثر شگفت انگیزی در هم آمیخت. با این حال در طول این دوران به همان اندازه انگیزش بیشتری وجود داشت که کلیله و دمنه اصلا هندی را در نظم فارسی قرار دهد همانطور که خدای نامه زرتشتی (یا داستانهای اساطیری شاهان قبل از دوران اسلامی) را به فارسی درآورد. هدف برقراری ارتباطی خاص بین فارسی و گذشته ایی خاص بقول معروف ملت (به تعبیر امروزی اش هندی یا ایران) نبود؛ با این حال در مفهومی کلی سرزمین ایران خاک حاصلخیزتری شد برای دریافت چنین آثار افسانوی که خوشایند دکترین ناسیونالیستی باشد.

در نتیجه ستایش سرزمین ایران (کهئ بازهم میتواند معنای زرتشتی داشته باشد، چون واژه ایران ریشه در ساسانیان زرتشتی دارد)، متاسفانه منجز بر این شده که فردوسی با عنوان ترویج مفاهیم ناسیونالیستی مدرن معرفی شود. باید به یاد داشت که فلات پهناور ایران تاز زمان فتح آن توسط مسلمانا در قرن هفتم ن حت رهبری رهبریت متحدی نبوده و برای نزدیک سه قرن بعد از زمان فردوسی نیز هم چینین رهبری متحدی بویژه تحت حاکمیت ایلخانیان قرن سیزدهم وجود نداشت. لذا بطور واقع بینانه فردوسی نمیتواند هیچ نوع مضمون ناسیونالیسم سیاسی داشته باشد. ما بعدا نیز به این نکته خواهیم پرداخت.

بر حسب آنچه فردوسی خود در اشعار خود باور داشت و آنچه تصویر کرده و ستوده، تئودور نولدکه در اثر Das Iranische Nationalepos (1896) و هنری ماسه در اثر l’Epopée Nationale (1934) دیدگاههای پرشماری بما میدهند. اولا، ایمان قوی ومذهب غیر قابل بحث و ایمان تکخدایی اسلامی فردوسی نه تنها از سوی این دو پژوهشگر⁷⁴ بلکه توسط تعداد بسیار زیادی از خوانندگان نیز کاملا تایید شده است. اما دراین مورد اینکه آیا فردوسی شیعی مذهب بوده یا نه نظرات متفاوتی وجود دارد. میگوید عقاید شیعی فردوسی و تخصیص شعری به خاندان علیدر بعضی موارد باعث عصبانیت سلطان محمود سنی مذهب شد.⁷⁵ یکی از استدلالهای پرطرفدار از شعری از او نشات میگیرد که فردوسی نفرت خود را از اعراب و ترکها (تورانیان) ابراز میکند و تنها به ستایش "ایرانیان" میپردازد. اما باز مسئله چون پازلی باقی می ماند که اگر فردوسی منظورش تصویر کردن موهنانه اعراب و ترکها بوده چگونه وابستگی مذهبی اش به پیامبر عرب، خاندان و مذهب او بوده و از سویی رئیسش هم سلطان محمود ترک تبار بوده است. محمود چگونه در مورد شاهان فارس (بقول معروف ایران) و جنگهای پرافتخار و مجازات گر وی بر ضد تورانیان آگاهی یافته، آیا او از ذات حماسی و اساطیری شاهنامه بی خبر بوده؟⁷⁶ همانطور که در فصل 3 بحث آن رفت کاملا امکان پذیر است که قسمتهای معینی از شاهنامه بیشتر نظام سیاسی عصر را بیش از آنکه تهدید کند مورد حمایت قرار داده است. برای مثلا مواجهه محمود با تورانیان قوسدار میتواند بر جانبداری رئیس فردوسی، محمود، که پادشاهی بود که با دشمن مواجه بود تعبیر کرد.

در بخشهایی دیگر فردوسی در اشعار خود مسیحیت را که مذهبی اهل کتاب است را مورد حمله قرار میدهد که در اصول میتواند غیر اسلامی در نظر گرفته شود. اما دلیل میتوانداین باشد که منابع و اساطیر در اصل مسیحیان رومی را که با ساسانیان زرتشتی در جنگ بوده اند را تصویر کرده بوده است⁷⁷ بدین مفهوم که فردوسی به یکسان معتقد به باور متداول حمله به مسیحیت بوده است. بااین حال واضح است که چنین بیانی ضرورتا وی را نه در ردیف مدافعان زرتشتیان (که گفته میشد آتش پرست بوده اند)قرار میدهد و نه ردیف دشمنان مسیحیت که طبق سنن اسلامی بعنوان مذهب اهل کتاب در نظر گرفته میشود.⁷⁸ نه دفاع فردوسی از اسکندر کبیر، فاتح مقدونیایی هخامنشیان (بقول معرف امپراطوری ایرانی، در مقابل بیگانه) بعنوان حاکم مشروع دینی نیز بر این دلالت ندارد که وی از هژمونی یونانی بر هخامنشیان بومی فارس یا پرشیا حمایت میکند. این فقط داستانی است که با آگاهی بر مردمان عهد عتیق متاخر جمع آوری شده و فردوسی سخن پرداز آن است. درباره مسئله اسکند و هویت ملی، مشروعیت حاکمیت اسکندر نیز بوسیله دیگر شعرا مانند نظامی، جامی، و امیرخسرو تایید شده است.⁷⁹ در واقع نظامی در اثر قرن دوازدهمی خود اسکندرنامه به اسکندر بعنوان "خداپرستی" اشاره میکند که از هر ده نفر کافران منحرف مذهب پرژن را کشته است.⁸⁰

یارشتر این واقعیت را متذکر میشود که نباید فردوسی را بخاطر فقدان تلقی از شاهان هخامنشی در شاهنامه مورد سرزنش قرار داد. همینطور در مجموعه خدای نامه و دیگر اساطیر اوستای تجدید مجموعه ها در دوره ساسانیان نیز دوران هخامنشی را در بر نمیگیرد.⁸¹ فردوسی آشکارا از آنچه در زمان وی وجود داشته را خبر میدهد و آنها را بشکل اسطوره در می آورد.

بایید برگردیم به موضوع ستایش سرزمین ایران توسط فردوسی که مظنه هایی را به دست جامعه و دولتهای مدرن داده است که آنرا بعنوان پذیرفته و وارد ایدئولوژی ناسیونالیستی نامیند. همانطور که در فصل 3 بحث آن رفت این گفته که هر یک از سلسله های شرقی طاهریان، صفاریان، سامانیان یا غزنویان (در زمان فردوسی)- هرگز از واژه ایران در راه مقاصد سیاسی و فرهنگی استفاده یا سود گرفته باشند محل شک است. بنظر میرسد ظاهر و (اغلب) مدح سرزمین که به تعبیر مدرن آن میتوان بر آن برچسب ناسیونالیسم فرهنگی زد در میان تعدادی از شاعران ممکن است الگویی برای تمایل به بیان احساسات بوده است. بیایید چند شعر شاعران فارسی زبان را ملاحظه کنیم:

که ایران بهشت یا بوستان همی بوی مشک آید از بوستان

"فردوسی"

همه عالم تن است و ایران دل نیست گوینده زین قیاس خجل

چون که ایران دل زمین باشد دل ز تن به بود یقین باشد

"نظامی"

مزن زشت بیغاره ز ایران زمین که یک شهر از آن به زماچین و چین

"اسدی"

باصطلاح مدرن بنظر میرسد این اشعار دارای گرایش قوی ملی است، اما باید ملاحظه کرد که در هر دوره از این شاعران ایران هرگز تحت حاکمیت یا امپراطوری متحدی نبود. و اگر یکی لجوجانه به تعبیر ناسیونالیستی مدرن ایران بچسبد ممکن است با شاعران فارسی زبانی برخورد کند که به همان نسبت سرزمینها یا نواحی جغرافیایی دیگر را هم ستوده اند. بدین گونه سعدی در قرن سیزدهم عراق (هرچند یکی ممکن است اعتراض کند که عراق داخل خود ایران قرار گرفته [عراق عجمی]) را می ستاید:

بعد از عراق خوش نایدم هوائی مطرب بزن نوائی زان پرده عراقی

"سعدی"

بطور مشابه امیر خسرو قرن سیزدهم یک سری اشعار پر حرارت و علاقه مندانه در مورد هند بر جای گذاشته که منجر به این بیان نظر نظریه پردازان شده : "حتی مقایسه زیبایی تیره هندی برای چشمان او فریبنده تر از دلربایی بیشتر دل او نسبت به سفیدی بی روح و زیبای سرد چون یخ ایران و ترکستان بوده است."⁸²

به هر نسبت شعر پایین نوشته امیر خسرو درباره هند جواب مستقیمی است و چالشی است برای کسانی که ممکن است تصور کرده باشند که خسرو ایران زیبایی را تمثیل میکندک

بتان هند را نسبت همین است بهر یک موشان صد ملک چین است

چه گیری نام از یغما و خلج که غالب تیز چشم اند و ترش رخ

چه یاد آری سپید و سرخ را روی چو گلهای خراسان رنگ بی بوی

امیر خسرو به مدح زبان هندی (سانسکریت) و دیگر جنبه های زندگی در هند ادامه میدهد و پیشنهاد میکند که کسانی که از هند میگذرند هرگز دوباره از حضور در ایران و خراسان لذت نخواهند برد:

این رشته به سحر هند رشتند وین سبزه بخاک هند کشند

خاکش همه ذره ذره مهر است هر ذره چراغ نه سپهر است

این شعله به هند گرم خیز است اینجاست که آفتاب تیز است⁸⁴

(ترجمه انگلیسی)⁸⁵

((ترجمه های انگلیسی اشعار بخاطر عدم ضرورت توسط مترجم حذف شد))

فردوسی، امیر خسرو و دیگر شعرا به سبک شاعرانه بطور طبیعی به بیان سلایق، ترجیحات و حس عاشقانه خود پرداخته اند. این اشتباه محض است این شعرا را که محلی را بخاطر زیبایی و طبیعت رنگارنگ آن گرامی داشته بعنوان ناسیونالیست بودن مورد قضاوت قرار دهیم. اشعار آنها بیش از آنچه سیاسی باشد بیانی است. بعلاوه رابطه تنگاتنگی بین وطن پرستی محلی و حدیثی که به پیامبر اسلام حضرت محمد (ص) نسبت داده شده وجود دارد: "حب الوطن من الایمان." در مورد تمایلات ناسیونالیستی احتمالی فردوسی (از نقطه نظر مدرن)، متحده با استفاده از واژه نامه شاهنامه نوشته فریتز وُلف ثابت کرده است که استفاده از واژگان باصطلاح ناسیونالیتسی توسط فردوسی بصورت انتخابی برجسته سازی و سوء تعبیر شده است. درک فردوسی از ایران باید مورد قضاوت قرار گیرد تا فرق بین منظور وی و بعد آنچه ما امروز می فهمیم را تشخیص داده و مقایسه کنیم.چون فردوسی هرگز از واژگانی چون ملت، قوم، وطن، یا اُمّا (که ملت ایران مدرن را تشکیل میدهد) که همه هم عربی هستند استفاده نکرده است. بجای آن واژگانی چون کشور و میهن در شاهنامه حادث شده است. میهن، که در معنای مدرن آن بمعنی سرزمین بومی است سه بار حادث شده است- دو بار در معنای خانه و یک بار در معنای خانواده گسترده. کشور (کشور) بیتشر و به دفعات متعدد حادث شده است اما اغلب همانطور که در عبارت هفت کشور (هفت ناحیه) آمده بعنوان مترادفی برای ناحیه یا حوزه بکار رفته است.⁸⁶

با مد نظر قرار دادن آنچه در باره ایمان مذهبی فردوسی گفته شد، استادی وی در زبان فارسی، و تحمیل سبک حماسی منحصر بفرد خود روشن میشود که شاهکار وی تنها در محافل ادبی اهمیت داشته است؛ اما توضیح کارکرد سیاسی شاهنامه را باید در بیداری قرن بیستم جستجو کرد. عقیده ایرانیسم یا اعاده حاکمیت باستانی فرضی ایران یا باستانی سازی مجدد سیستم سیاسی بوسیله آنچه از شاهنامه درک شده برایش فرقی نمکند که آنرا سامانیان و غزنویان در شرق آفریده باشند یا آل بویه در غرب. در هر یک از این سلسله ها سرزمینی سازی ترتیبات سیاسی شامل حاکمیت دقیق بر سمت جغرافیایی معین (در این مورد ایران) یا ضرورتا جمعیتی به هم پیوسته نمیشود، بلکه بیشتر بر طراحی قلمرو قانونی برای سلسله برای نیرو گرفتن تاکید میشود. باور آن بعید است که فردوسی و سلسله های حاکم بر بخشهایی از ایران خواسته باشند برای باز گرداندن باورهای زرتشتی و بدینسان ترویج ایرانیسم اسلام را تقبیح نمایند. افسانه تاریخی که فردوسی تبلیغ کرده نباید با باورهای خود وی یا استراتژی سیاسی روز اشتباه گرفت.

سوای ویژگی اسطوره ایی شاهنامه کامل ممکن است که این اثر وسیله ایی برای حفظ دانش سنتی در باره گذشته بوده باشد. این اثر بیش از توده ها و عوام الناس برای حاکمان و اشراف کتاب تاریخ بوده چون در دوران پیش از مدرن کتب تاریخ برای توده ها نوشته نمیشد. بویژه موضوع شاهنامه بیشتر درسی برای حکمان بود. اهمیت شاهنامه به حاکمان بعدی که فارسی میخواندند انتقال یافته بود. سپس حاکمان مغول به داستان شاهنامه شرحهایی را اضافه کردند و آنرا گرامی داشتند. زندیان و دیگر حاکمان قرن 18 بخشهایی از شاهنامه را قبل از جنگ برای بالا بردن روحیه لشکر خود ازبر کرده و خاوندند.⁸⁷ اما شاهنامه با تمام جزئیات تاریخ سنتی آن چه تاثیری بر شکل گیری هویت ملی و ناسیونالیسم برجای گذاشت؟ آن لمبتون در مطالعات خود از پرشیای قرن 19 این دیدگاه را بیان میکند که شاهنامه بیشتر یه سنت ادبی ماند و واقعا اساسی کافی برای تاکید بر ملیت و ناسیونالیسم در معنای مدرن نداشت.⁸⁸ عدالانه است که گفته شود وقتی ناسیونالیسم و هویت ملی جزء نگرانی های قرن بیستم گردید شاهنامه ممطئنان بعنوان منبع فلکلور سنتی چنین تصورات مدرنی کمک کرد. لذا ترتیب دادن جشن هزاره فردوسی در سال 1937 درتهران و طوس (زادگاه فردوسی) باز سوی رژیم پهلوی بدون اغراض سیاسی نبود

انتخاب داستانهای فرعی ها بویژه داستانهای هیجان انگیز قهرمانی از حجم عظیم شاهنامه بوسیله نقالان سنتی محلی برای تعریف به تماشاچیان در اوایل قرن بیستم (یا قبل از آن) احتمالا در اساس بیشتر برای سود بردن از هیجان ماندگار این مطالب (مثل داستان رستم و سهراب) بود تا تاکید بر ابعاد تاریخی و سیاسی مدرن اثر یا مثلا بقای ایران بعنوان یک نهاد اجتماعی سیاسی. هر گونه ادعا مبنی بر خوانده شدن شاهنامه بوسیه عوام الناس در دوران پیش از مدرن در کنار اشعار پر طرفدار و عرفانی حافظ، رومی، و نظم تربیتی سعدی باید که محل سوال باشد. بعبارت دیگر حافظ و سعدی در میان تودههای عادی مردم خواننده بیشتری داشت یا فردوسی؟ مجددا باید دقت کرد که ارزش و وزن شاهنامه را در طول آن دوران از زوایه دید ناسیونالیستی سنجید. بطور آشکارا پدیده فردوسی بخوبی با نیازهای ناسیونالیسم جاری همخوانی دارد اما حال وقت آن رسیده تا اساسی را که مورخان و شرق شناسان تئوری تداوم و ارتباط سلسله ها در مقوله ایران بر آن بنا کرده اند را جهت فهم دقیق تاریخ گرایی هویت ملی ایران بنا شده مورد بحث قرار دهیم.

یادداشتها

1- هانس کوهن، عصر ناسیونالیسم (نیو یورک؛ انتشارات هارپر و روو، 1962)، ص 75-76.

2- اف. هرتز، نژاد و تمدن (نیویورک، 1962)، ص 77، نقل از برنارد جوزف، ملیت: ذات و مسائل آن (لندن: انتشارات جورج آلن و یونوین با مسئولیت محدود، 1929)، ص 43-44.

3- جوزف، ص 34.

4- آی. برلین، مفاهیم و مقولات (نیویورک: چاپ وایکینگ، 1979)، ص 133.

5- اریک هوبسباوین، گمقدمه: سنت اختراع " اختراع سنت، اریک هوبسباوین و تی. رنجر (ادیت) (کمبریج: چاپ دانشگاه کمبریج، 1983)، ص 1، 6.

6- ایمانول کانت، "اندیشه تاریخ جهانی از دیدگاه کوسموپولیتن" تئوری تاریخ، پاتریک گاردینر (ادیت) (ایلینیوس: چاپ فری، 1960)، ص 21، 33.

7- ایگناز گولدزیهر، مطالعات مسلمین (لندن: آلن و یونوین، 1971)، جلد یک، ص 164-165، 176.

8- آر. فرای، عصر طلایی پرشیا (لندن: ویدنفئلد و نیکولسون، 1975)، ص 173؛ ام. دبلیو. بئیلی، "زبان پرژ«" میراث پرشیا (آکسفورد: چاپ دانشگاه آکسفورد، 1968)، ص 174-175.

9- رجوع کنید به سعید، شرق شناسی (نیویورک: وینیتیج بوکس، 1979)، ص 22، 51؛ پولیاکوف، افسانه آریان (نیو یورک؛ نیو آمریکن لایبرری، 1974)، ص 189-190.

10- جیمز دارمستتر، Études Iraniennes، جلد اول (پاریس، 1883)، ص 7-9.

11- رجوع کنید به ادوارد براون، تاریخ ادبی پرشیا (کمبریج: کمبریج،1902)، جلد اول، ص 7-9.

12- همانجا، ص 4-5.

13- جی. مالکولم،تاریخ پرشیا، (لندن: جان مورای، 1829)، جلد اول، ص 476.

14- ام. ای. یاپ، "دو مورخ بریتانیایی پرشیا" مورخان خاورمیانه (لندن: چاپ دانشگاه آکسفورد، 1962)، ص 343؛ همینور رجوع شود به ص 344-356.

15- همانجا

16- فریدون آدمیت، "مسائل تاریخ نگاری ایران"، مطالعات ایران جلد 4، 4 (1971)، ص 137.

17- جی. راولینسون، هفتمین شهریار بزرگ شرق (لندن: لانگمن، گرین و شرکا، 1876)، ص 24 (یادداشتها). روالینسون احتمالا اشاره به اریانهای اروپایی دارد.

18- همانجا.

19- ای. اچ. سایس، امپراطوری باستانی شرق(نیویورک: چارلز اسکرایبنرس سانز، 1885)، ص 275.

20- روالینسون، ص 29.

21- رجوع شود به فصل 3، همینطور رجوع شود به احسان یارشاطر، "غیبت شاهان مئد و هخامنشی در تاریخ سنتی ایران" ایران نامه جلد سوم، 2 (1985)، ص 209.

22- رجوع کنید به ای. ام. کواتریمر، “De l’ouvrage Persan qul a pour titre Moudjmelattawarikh, Sommaire de histoires’ مجله آسیاتیک 7 (1839)، 246-288؛ همینطور رجوع شود به جولس موا، “Extraits du Modjmel el-Tawarikh, relatives à l’histoire de la Perse” مجله آسیاتیک 1(1843)، ص 385-432.

23- مالکلم، یک، ص 502؛ آر. گریشمن، l’Iran et la Migration des indo-Aryens et des Iraniens (لئیدن: ای. جی. بریل، 1972)، ص 74.

24- آندرسون، جوامع خیالی، ص 136 (یادداشتها)؛ همچنین رجوع کنید به پولیاکوف، فصل 10.

25- جین بواسل، Gobineau l’Orient et l’Iran (پاریس: ائدیشنس کلینکسیئک، 1973)، ص 205؛ همینطور رجوع کنید به گوبینو، Essai sur l’inegalité (پاریس: نوئل، اوفیس دؤدیشن، 1963)، ص 380.

26- ای. اچ. ایلیف، "پرشیا و دنیای باستان" میراث پرشیا، ص 5.

27- بواسئل، ص 403.

28- گوبینو، Trois ans en Asie (پاریس: ایتووا ای. ام. مئتایله، 1980)، ص 332؛ بوواسل، ص 206-207.

29- “Je me bome donc à constater ce fiat que l’Asie est un mets très seduisant, mais qui empoisonne ce qui le mangent” ، گوبینو، ص 336.

30- رجوع کنید به آدمیت، "مسائل"، ص 133-134.

31- هـ. عنایت، " سیاست و ایران شناسی" مطالعات ایران، 6(1973)، ص 11.

32- براون، 1، ص 4.

33- دبلیو. بارتولد، جغرافیای تاریخی ایران (پرینستون: چاپ دانشگاه پرینستون، 1984)، ص 4.

34- براون، 1، ص 39-185؛ آلئساندرو بوسانی؛ آنتینیو پاگلیارو، Storia della Letteratura Persiana (میلان: نووا آکادمیا ائدیتریک، 1960)، بویژه رجوع کنید به ص 151-204.

35- همانجا، ص 3.

36- ایتالو پیزی، Storia della Poesia Persiana (تورینو، 1894)، 1، ص 124-127؛ گلدزیهر، مطالعات مسلمین ، 1، ص 149، 227؛ براون، 1، ص 89؛ ای. جی ۀربری، "ادبیات پرژن" میراث پرشیا، ص 204-205؛ همچنین نگاه کنید به ذبیع الله صفا، تاریخ ادبیات در ایران (تهران، 1355/1976)، 1، ص 637-645؛ 2، ص 1037-1040؛ این الگویی در میان دیگر پژوهشگران شد.

37- گلدزیهر، 1، ص 164-165.

38- آربری، ص 204-205.

39- روی پی. متحده، " مناقشه شعوبیه و تاریخ اجتماعی ایران اسلامی قدیم" مجله بین المللی مطالعات خاورمیانه، 7 (1976)، ص 161.

40- دیوید مورگان ، Medieval Persia1040-1797 (لندن" لانگمن، 1988)، ص 7.

41- آربری، ص 199.

42- همانجا، ص 204-206.

43- لویس مساینون، “Les penseure iraniens et l’essor de la civilization arabe” L’Àme de l’Iran (پاریس: آلبین میچل، 1990) ص 69-90؛ بویژه نگاه کنید به صفحات 70،71، 75، 76، 79، 83، 89؛ همچنین نگاه کنید به سعید، ص 268.

44- عبدالحسین زرین کوب، دو قرن سکوت (تهران، 1336/1957)، ص 68، 83، 106، اینجا و آنجا.

45- نگاه کنید به عیسی صدیق، تاریخ فرهنگ ایران (تهران، 1354/1957)، فصل 7.

46- کارل بروکلمن، تاریخ مردمان مسلمان (نیو یورک: کاپریکون بوکس، 1960)، ص 167.

47- همانجا، ص 166-167، 170-12،174-175؛ ب. اسپولر، "تکامل تاریخ نگاری پرژن" مورخان خاورمیانه، ص 126-132؛ آربری، "ادبیات پرژن" ،ص 204-207؛ سی. ای. بوسورث، "کمک پرژن به تاریخ نگاری" Levi della Vida Conference، UCLA، 1991 (در مطبوعات).

48- آربری، ص 205؛ همچنین نگاه کنید به براون، 1، ص 358، نقل سی. بروکلمن.

49- فرانز روزنتال، تاریخ تاریخ نگاری اسلامی (لئیدن: ای.جی. بریل، 1952)، ص 7-15.

50- روزنتال، ص 7، نقل استورئی، ادبیات پرژن.

51- وجود خدای نامه (کتاب پادشاهان) و دیگر مطالب زرتشتی نباید با روش تاریخ نگاری نوشته جات جهانی تاریخ در دوران اسلامی اشتباه شود. بعلاوه جامعه زبانی جدید دوره اسلامی- برای مثال، فارسی گوی- هنوز هم فقط درحاشیه پیشرفت در زمینه های ادبی از جمله تاریخ نگاری قرار دارد. در واقع اسپولر مگوید هیچ اثر تاریخ نگاری در پرشیای ماقبل اسلام وجود نداشت؛ نگاه کنید به اسپولر، " سیر تکامل تاریخ نگاری پرژن" ص 126.

52- آفتاب اصغر، تاریخ نگاری پرژن در هند و پاکستان (لاهوت: مرکز فرهنگی، جمهوری اسلامی ایران، 1985)، مقدمه؛ برای مراکز غزنوی یادگیری و کاربرد فارسی، نگاه کنید به بوسورث، غزنویان، ص 129-144؛ مورگان، Medieval Persia، ص 3، 21-22.

53- آمالندو دؤ "پرژن در زندگی ما" ایندو-ایرانیکا، 39 (1986)، ص 59.

54- نگاه کنید به ذ. صفا، 3 (1)، ص 623؛ 3(2)، ص 771-797؛ 4، ص 133-146.

55- فرانسسکو گابریلی، "گرایشات ادبی" یگانگی و تنوع در تمدن اسلامی (شیگاگو: چاپ دانشگاه شیگاگو، 1955)، ص 88.

56- آر. فرای، عصر طلایی ص 173؛ اچ. دبلیو. بیلئی، "ظهور زبان پرژن نو" تاریخ ایران (کمبریج)، 4، ص 598.

57- ابن ندیم، الفهرست (تهران، 1964)، ص 22، 195؛ همچنین نگاه کنید به لازاردف ص 598-601.

58- لازارد، ص 600.

59- فرای، ص 173.

60- پرویز خانلری، زبان شناسی تا زبان فارسی (تهران 1343/1964)، ص 85.

61- مستوفی، ندهت القلوب، ص 128؛ نگاه کنید به ام. جی. مورونی، عراق بعد از فتح مسلمین (پرینستون: چاپ دانشگاه پرینستون، 1984)، ص 265-266 نیای کردی عراق در طول دوره ساسانی.

62- لازارد، ص 595؛ پیزی، Storia della Poesia، 1، ص 66.

63- زرین کوب، ص 121-123؛ همچنین نگاه کنید به طبری، 7، ص 2884؛ 9، ص 4079-4080؛ محمد تقی بهار، سبک شناسی (تهران، 1990)، 1، ص 231.

64- فرای، عصر طلایی، ص 173.

65- لازارد، ص 601.

66- همانجا،597-601.

67- گابریلی، گرایشات ادبی" ص 98؛ همچنین نگاه کنید به بایلئی، ص 199؛ لازارد، ص 612.

68- جلال الدین همایی، تاریخ ادبیات ایران (تبریز، 1930)،2، ص 264؛ همچنین نگاه کنید به بایلئی، ص 188.

69- آر. فرایف "تاریخ نگاری شوروی در باره شرق اسلامی" مورخان خاورمیانه (لندن: چاپ دانشگاه آکسفوردف 1962)، ص372.

70- شاهرخ مسکوب، زبان و ملیت، چاپ دوم، (پاریس، 1988)؛ انتشارات نیما، زبان و هویت ملی (لس آنجلس، 1990)؛ همچنین نگاه کنید به جی. ام. ویکنس، "ادبیات پرژن: اثبات هویت" مقدمه ایی بر تمدن اسلامی، آر. سووری (ادیتور) (کمبریج، 1976)ف ص 71-77.

71- بوسورث، غزنویان، ص 134، نقل ریپکا.

72- مینورسکی، "مقدمه ایی قدیمی تر بر شاهنامه" ایرانیکا (تهران، 1964) ص 260-261؛ لازارد، ص 625-627؛ هنری ماسه، Firdousi l’Epopée Nationale (پاریس؛ لایبرئری آکادمیکا پرین، 1935)، ص 45؛ ز. صفا، تاریخ علوم و ادبیات ایرانی، ص 153.

73- لازارد، ص 625-627.

74- ت. نولدکه، Das Iranische Nationalepos (برلین؛ لیپزیک، 1920)، ص 36؛ اچ. ماسه، Firdousi l’Epopée Nationale، 234.

75- نولدکه، ص39-40.

76- همانجا،ص36-38.

77- دوچسن. گویلئمین، سمبولها و ارزشهای زرتشتی (Zoroastrianism Symbols and Values ) (نیویورک؛ هارپر، 1970)، ص 9.

78- همانجا، ص 36-38.

79- ویلیام هاناوی، "آلکساندر ئ مسئله هویت" (Alexander and the Question of National Identity)$ Acta Iranica، 16 (1990)، ص 99؛ نولدکه، ص 36-37.

80- براوان، جلد یک، ص 118-119. (نام اسکندر [الکساندر] در ایران بخاطر مشروعیت آشکار الکساندر در تصاحب امپراطوری قبلی (هخامنشیان) عمومیت یافت، همینطور است نام چنگیز [چنگیز خان] که در میان مردم عمومیت یافت.).

81- یارشاطر، "غیبت شاهان مئد و هخامنشی در تاریخ سنتی ایران" ،ص 209؛ همچنین نگاه کنید به ماسه، ص 17-19.

82- نورالحسن انصاری، "امیر خسرو، شاعر و ون پپرست" Indo-Iranica 39 (1986)، ص 89.

83- برای ااشعار امیرخسرو به همان منبع رجوع کنید، ص 89-99.

84- الغمه چیبلی، "نظر بن دیمن فیضی" Indo-Iranica 39 (1986)، ص 118-123 (فارسی).

85- تمام ترجمه های اشعار بوسیله نویسنده و با کمک سخاوتمندانه دکتر روان فرهادی انجام شده است.

86- متحده، "جدال شعوبیه" ص 172.

87- بویل ، سیر تکامل ایران بعنوان دولت ملی (The Evolution of Iran as a National State)، ص 338.

88- آنک.س. لامبتون، تغییر اجتماعی در پرشیای قرن نوزدهم (Social Change in Persia in the Nineteenth Century) مرکز مطالعات آسیا و آفریقا 15 (1981)، ص 128.